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TRANSUBSTANCIACIÓN
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Transubstanciación es el concepto católico que enseña que la sustancia en los elementos del pan y del vino se cambia en la eucaristía en la verdadera sustancia del cuerpo y sangre de Cristo, aunque reteniendo los accidentes de los elementos.

Pintura gótica de un retablo del siglo XV. Museo de Bellas Artes, Bilbao
Pintura gótica de un retablo del siglo XV.
Museo de Bellas Artes, Bilbao
Surgimiento del concepto.
Esta doctrina fue el resultado de cuatro siglos de desarrollo, siendo definida como dogma en el cuarto concilio de Letrán en 1215, durante el pontificado de Inocencio III. El credo que entonces se adoptó, una revisión del apostólico, y promulgado contra todas las herejías, forma el primer capítulo de los decretos y es a veces denominado el cuarto símbolo. Declara lo siguiente: "Hay verdaderamente una Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie se salva, en la que el mismo sacerdote es a la vez sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre están verdaderamente contenidos en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, siendo el pan transubstanciado en el cuerpo y el vino en la sangre por el poder divino." El término ya había estado durante largo tiempo en uso entre los teólogos y el concepto todavía más. El primer uso auténtico del término parece haber sido en el Tractatus de sacramento altaris, xiii, xiv, un tratado atribuido por Jean Mabillon al primer Esteban de Autun († 1139 o 1140), el primero de los dos obispos de Autun conocido como Pedro en el siglo XII. El término, empleado además por varios teólogos durante el siglo XII parece haber estado en uso libremente antes del concilio de 1215. Inocencio mismo frecuentemente lo usó en su De sacramenti altaris mysterio y una cita de Alano de Lille (MPL, ccx. 359) nuestra que desempeñó un papel especial en la controversia con los cátaros o albigenses, contra los cuales el primer capítulo del decreto del concilio iba dirigido. Guillermo de Auxerre († c. 1230) lo usa en su Summa con el título especial De transsubstantiatione, seguido por escolásticos como Guillermo de París (o de Auvernia, † 1249), Alejandro de Hales y Alberto Magno. Como concepto no se expresa ni en las Sentencias de Pedro Lombardo, que representó la idea realista de la eucaristía, ni en otros libros de texto de ese período. Indicaciones descubiertas en un escritor, Haimo, probablemente de Halberstadt († 853) o posiblemente de Hirschau (abad desde 1091), muestran la idea en su etapa inicial. Él emplea las palabras: "Por lo tanto creemos... que esa sustancia, a saber, el pan y el vino... que es la naturaleza del pan y del vino, [es] sustancialmente cambiada en otra sustancia, esto es, en la carne y la sangre"; y de nuevo: "El sacerdote invisible cambia sus criaturas visibles en la sustancia de su carne y sangre" (MPL, cxviii. 815-816). Sin embargo, entre los autores del siglo XII, Pedro de Poitiers († 1205) es el único que parece considerar o justificar el uso del término transsubstantio para el cambio ahí indicado. Siguiendo estrechamente a Pedro Lombardo, considera el proceso efectuado por la consagración bajo la categoría general de "cambio" (conversio). Pedro Lombardo ya había debatido si el "cambio" era formal o sustancial o de alguna otra clase. Negando totalmente la primera forma, sin embargo, no fue más allá en la segunda que al citar la aprobación de autoridades previamente mencionadas y replicar a "otros" que objetaban contra el término. Él no protesta contra la declaración aceptada de que mediante el sacerdote el pan es hecho carne, pero cómo esto tiene lugar es para él un misterio más para ser creído que para ser investigado. Él clasifica las opiniones conocidas como sigue: (1) No es la sustancia del pan lo que se convierte en el cuerpo, excepto en el sentido de que como el pan está hecho de harina, puede decirse que la harina se convierte en pan, aunque no es pan; (2) lo que era pan y vino es posteriormente cuerpo y sangre, por lo que el pan ya no es más sustancia y de ahí que no es más pan; (3) "tras la consagración existe la sustancia del cuerpo y la sangre bajo esos accidentes bajo los cuales anteriormente estaban la sustancia del pan y del vino"; (4) la sustancia del pan y del vino permanecen, pero en el mismo lugar, tras la consagración, es el cuerpo y sangre de Cristo. La última doctrina es evidentemente la consubstanciación; la primera, teoría de la transformación, es la sostenida en la Iglesia griega; mientras que la combinación de la segunda y la tercera (la doctrina de la aniquilación) indudablemente representa, virtualmente, la doctrina de la transubstanciación. Pedro Lombardo se abstiene de criticar sólo la tercera, que indudablemente sostiene la prohibición de investigar el misterio, pero es incierto si consecuentemente no se atreve a aventurarse por precisión sobre el término transubstanciación o es que el término no había aparecido todavía para el concepto. Pedro de Poitiers expresamente introduce el término transsubstantiatio para el concepto bosquejado, con la defensa de que ningún término adecuado fue anteriormente propuesto.

Desarrollo medieval.
Una nueva época en la doctrina eucarística tuvo su acepción con Pascasio Radberto, quien, sobrepasando a sus predecesores en la seriedad y alcance con la que afirmó la identidad del cuerpo histórico de Cristo con la eucaristía, sin ninguna innovación intencional por su parte, proporcionó el impulso para un tratamiento teológico científico del problema eucarístico en su De corpore et sanguine Domini (MPL, cxxi. 125 y sgg.). Su obra fue la primera monografía en occidente sobre la eucaristía, precedida sólo por la homilía de Fausto de Riez, De corpore et sanguine Christi (MPL, xxx. 271 y sgg.). En la base estaba en juego el problema cristológico y soteriológico, que en el resultado del desarrollo dogmático proporcionó un interés sintomático más allá de la mera especulación formal. La primera controversia auténticamente eucarística en el oeste fue llevada a cabo contra Berengario de Tours por sus oponentes, quienes fueron prácticamente los autores de la doctrina de la transubstanciación. Se pueden mencionar cuatro: Hugo, obispo de Langres, Tractatus de corpore et sanguine Christi (c. 1048; MPL, cxlii. 1325 y sgg.); Durand de Troarn, De corpore et sanguine Christi (MPL, cxlix. 1375 y sgg.); Lanfranco, De corpore et sanguine Domini (1069 o 1070; MPL, cl. 407 y sgg.) y Guitmund, posterior arzobispo de Aversa, De corporis et sanguinis Domini veritate in Eucharistia (entre 1073 y 1078; MPL, cxlix. 1427 y sgg.). Lanfranco fue el primero en señalar que el cuerpo de Cristo es recibido también por los indignos, una idea que esencialmente implicaba la realidad del cambio del pan. Sin embargo, a veces vacila cuando afirma que en el sacramento la carne de Cristo es sacrificada, distribuida y comida diariamente, aunque según otro modo de lenguaje Cristo es comido completamente, esto es, cuando es anhelado para vida eterna por el deseo espiritual. Ambas clases de comunión las estima esenciales, la física y la espiritual, aunque la segunda es imposible sin la primera. Más importante fue la obra de Guitmund, mejorada por Anselmo y compilada y posteriormente desarrollada por Algerio de Lieja († 1132) en su De sacramentis corporis et sanguinis Dominici (MPL, clxxx. 743 y sgg.). Éste último señala: "En el sacramento es la sustancia, no la forma, la cambiada, no convirtiéndose el pan y el vino en nueva carne y nueva sangre, sino que la sustancia existente, tanto del pan y del vino, es cambiada en la sustancia coexistente del cuerpo de Cristo." Sostiene que "la hostia entera es el cuerpo de Cristo hasta tal punto, que cada partícula separada es el cuerpo entero de Cristo." En esta última declaración están contenidos cuatro axiomas de teólogos posteriores: (1) Ninguna parte del cuerpo de Cristo (en tanto carne) sino el cuerpo entero, el Cristo entero, está presente en la eucaristía en virtud del cambio; (2) el cuerpo entero, el Cristo entero, no está solo en la hostia entera sino en cualquier partícula menor; (3) aunque un millar de misas sean celebradas simultáneamente en diferentes lugares, el cuerpo de Cristo entero está presente individualmente en cada una y enteramente en todas; (4) por el partimiento de la hostia y su trituración por los dientes el cuerpo indivisible de Cristo no se divide. Las ideas de Guitmund fueron posteriormente sistematizadas por Pedro Lombardo († 1064 ¿o 1060?), Anselmo de Canterbury († 1109), Hugo de San Víctor († 1141) y Robert Pulleyn († c. 1150), siendo llevadas por ellos a sus conclusiones lógicas. Anselmo, en De corpore et sanguine Domini (MPL, clix. 255) negó que con la sangre sólo el alma de Cristo se recibe y con el cuerpo sólo el cuerpo, sino que mantuvo que el Cristo entero, Dios y hombre, se recibe en cada uno. A partir de ahí fue una fórmula definitoria que "Cristo entero existe y se recibe bajo ambas especies" y aunque la concepción de la eucaristía como alimento espiritual prevaleció posteriormente, sin embargo el argumento fue repetidamente invocado. Guitmund hizo también un avance en una determinación más estrecha del proceso en el sacramento. De las cuatro especies alternativas de cambio (mutatio) la única en la que una cosa se convierte en otra que ya existe, como el pan sacramental cambiado en el cuerpo de Cristo ya existente en el cielo, pertenece exclusivamente a la eucaristía. Al surgir la pregunta de cómo es posible esto, Algerio de Lieja, rechazando la idea de que tiene lugar por el desplazamiento desde el cielo a través del espacio, afirmó que la naturaleza humana ahora exaltada es capaz, en virtud de la omnipotencia, de permanecer indivisa y sustancial donde está y al mismo tiempo estar en cualquier otro lugar a voluntad. Guitmund aplicó las categorías lógicas de sustancia y accidente a la eucaristía, denominando a las cualidades restantes de la sustancia cambiada accidentes. Algerio además dedujo la consecuencia de que Dios hace que los accidentes continúen sin sustancia. Ambos afirmaron que como la sustancia del pan ya no estaba presente, cualquier perturbación de la sustancia inherente (el cuerpo) no sólo era imposible sino que una perturbación de los accidentes era meramente ilusoria. Sin embargo, esto último les pareció a sus sucesores, Hugo, Roberto y Tomás, que dañaba la integridad del sacramento, siendo asumido que lo que pudiera ocurrir a los accidentes no afectaba al cuerpo en el que residían, no estando, según Anselmo y el resto, circunscrito espacialmente, roído por ratones, ni tomado en el abdomen como los elementos. Así quedó postulada una holgada integración de la sustancia del cuerpo y los accidentes del pan, que ha de ser tomada como la primera expresión del pensamiento que sería factor integrador en el dogma romano. Radberto ya había conceptuado el pan y el vino como tipos o figuras del cuerpo y sangre en los que son cambiados, pero restringió el cuerpo a una sustancia espiritual en la que los indignos e incrédulos no tienen parte, lo que supone una auto-contradicción, ya que una consecuencia de la realidad de la transformación es que ellos también participan, aunque sin la bendición. Esta idea promulgada por Lanfranco fue posteriormente desarrollada por Guitmund, enseñando que el cuerpo presente en la eucaristía es de nuevo un símbolo de la regeneración de los creyentes desde el seno de la Iglesia, o de la Iglesia misma, el cuerpo místico; y que es una señal por la que los miembros testifican de su nacimiento espiritual. Por tanto, los indignos no participan de la comunión espiritual en Cristo, aunque participan físicamente del cuerpo y sangre. Hugo de San Víctor formuló esas ideas en el dogma que sería permanente para el escolasticismo y la Iglesia. Para él (1) las especies son meramente un tipo, no un hecho; (2) el cuerpo eucarístico es a la vez un hecho y un tipo de (3) la bendición del sacramento, es decir, el contenido espiritual de ser miembros en Cristo, proporcionado por la en su cuerpo y sangre; y esto, finalmente, es un hecho objetivo y tipo de nada más. En este sentido el indigno recibe las especies y el cuerpo, en sustancia, pero no en eficacia, es decir, en la participación en la unión mística.

Sacerdote diciendo misa asistido por un clérigo menor. Libro de Horas, Inglaterra, mediados del siglo XV. Harley MS 2915, f. 84
Sacerdote diciendo misa asistido por un clérigo menor.
Libro de Horas, Inglaterra, mediados del siglo XV.
Harley MS 2915, f. 84
Desarrollo escolástico.
El escolasticismo dio a la doctrina de la transubstanciación la forma final, tal como apareció en el catecismo católico y en las obras del cardenal Bellarmino. El cambio efectuado es sobre el pan sin levadura y el vino diluido en agua. La "forma" del sacramento consiste de las palabras Hoc est corpus meum, hic est calix sanguinis mei. El efecto de la forma sobre la materia es cambiarla en el sentido aristotélico en la nueva, para lo cual posee una capacidad inherente. En cuanto a la operación del sacramento una tendencia fue considerar la eficacia como inmanente y la otra concomitante, enseñando Alberto y Tomás una virtud creada residente en las palabras de la consagración, mientras que otros como Buenaventura y Gabriel Biel sostuvieron una mera ayuda por la única potencia divina a las palabras de la consagración en virtud de la institución. La aplicación de la forma a la materia se efectúa por la consagración del sacerdote, siendo la transubstanciación el resultado inmediato. El uso de la palabra, con su sub-estructura filosófica, quedó abierto a las disputas escolásticas. Alger enseñó que la sustancia del pan cesa, pero sus contemporáneos, Hugo de San Víctor, Robert Pulleyn y Pedro Lombardo insistieron que la sustancia de los elementos sólo cesa de ser lo que era y se convierte en algo que no había sido previamente. Duns Escoto introdujo la idea de la transubstanciación bajo la tercera forma de la categoría aristotélica de "mutación." Mientras que la primera forma es de negativo a positivo (creación), y la segunda viceversa (aniquilación), la transubstanciación demanda ambos términos positivos y su transición es del sujeto al sujeto o de la sustancia a la sustancia. Esta transición no ha de concebirse como si la sustancia "final de lo cual" se originara primero, sino que comienza a existir en un nuevo lugar (adductiva). El cuerpo no sustituye al pan según la existencia absoluta del cuerpo, sino que el pan es cambiado en el cuerpo según la existencia local del mismo con referencia al pan preexistente. Aquí surge la idea del elemento que sostiene ampliamente el crecimiento del dogma desde el principio, esto es, la presencia en la eucaristía del cuerpo preexistente de Cristo. Puesto que el cuerpo obtiene la nueva presencia sin perder la antigua, mientras que el pan sufre una mutación de pérdida sin ganancia, se seguiría que la cuestión de primera mano sería sólo la de la presencia local o la no presencia, concluyéndose que el pan no pierde su sustancia sino sólo su existencia local y por lo tanto no queda sometido a destrucción. Sin embargo, si el pan no permanece en su existencia sustancial y desde arriba no pareciera destruido, cesaría en alguna otra forma, lo cual es un cambio de existencia simple a no existencia, lo que virtualmente sería aniquilación, sólo que este término no debe aplicarse más allá del "término del cual", es decir, el pan. Al ser desarrollada por los nominalistas, la idea escotista aparece en el catecismo romano como sigue: "La sustancia del pan y del vino es por tanto cambiada en el mismo cuerpo del Señor, de la misma manera que la sustancia del pan y del vino cesan enteramente de ser." Todavía más nítida es la definición de Bellarmino, quien sostiene (De eucharistia, iii. 18) que el concepto de la verdadera transubstanciación presupone cuatro cosas: que algo cesa de ser (desitio); que algo tomó el lugar de lo que ha cesado de ser (successio); que la cesación y la sucesión tienen un nexo causal teleológico, cesando una cosa para que la otra pueda tomar su lugar y que ambos, el "final de lo cual" y el "final hacia el cual", son positivos en naturaleza. El cuerpo de Cristo, además de su presencia en el cielo, obtiene una nueva presencia en la eucaristía y la transubstanciación depende no de un doble sino de un único acto de la voluntad divina, por la que el pan cesa de ser y el cuerpo de Cristo toma su lugar bajo los accidentes.

Concomitancia.
El efecto de la consagración es que el cuerpo y sangre de Cristo y por tanto su presencia real bajo los accidentes de los elementos, tienen su comienzo en los sacramentos. Tomás de Aquino se limita al hecho de la presencia real, que no es captada ni por los sentidos ni por la razón, sino sólo por la fe que descansa en la autoridad divina. Sin embargo, algunas veces él se refiere al "verdadero" cuerpo como si existiera en el cielo en contraste con su presencia sacramental. Biel, siguiendo a Occam, reafirma más fuertemente la absoluta identidad de los dos como enseñó Radberto. El cuerpo de Cristo, que está presente en la eucaristía, es el mismo que está entronizado a la diestra del Padre, un cuerpo vivo, divino, inmortal y glorificado, con todas las cualidades celestiales y accidentes. De ello se desprenden una serie de deducciones, abordadas desde Anselmo y fundamentadas por Tomás sobre su teoría de la "concomitancia real". En virtud del cambio sacramental no sólo la sustancia básica o la carne, sino el cuerpo entero está en la eucaristía; esto debe implicar al Cristo vivo en el cielo, poseedor de un alma y unido con Dios. Sin embargo, el alma y la Deidad no están presentes en virtud del cambio sacramental sino de la concomitancia natural. Y porque el cuerpo y la sangre son inseparables el concepto de concomitancia real permite la conclusión de que la sangre está bajo el pan y el cuerpo bajo el vino también, o el cuerpo entero de Cristo está bajo cada uno. Esta idea se convirtió en un principio del escolasticismo, recibiendo plena elaboración en manos de Biel. Para que el cuerpo de Cristo pueda estar presente bajo las especies de la hostia, la sustancia del pan debe cesar de ser y sólo quedan sus accidentes. Por tanto, el escolasticismo no pudo evitar el problema de si esos accidentes continuaban existiendo sin su sustancia. Tomás afirmó tal posibilidad, proponiendo como prueba análoga que la omnipotencia divina, como causa primera, podía sustentar el efecto de una causa segunda terminal y asumiendo que una vez que la sustancia del pan había cesado, los accidentes continuaban inherentes en la dimensión cuantitativa del pan como una cuasi-sustancia. La validez de esta idea fue negada por Duns y especialmente por los nominalistas, quienes respondieron a Tomás que tal dimensión cuantitativa, tras el cambio, pertenecía a los accidentes mismos, encontrando ellos menos dificultad en su teoría al presumir que los accidentes auto-subsisten tras el cambio. Se puede decir que los accidentes que pueden subsistir sin una sustancia no pueden sino tener una muy laxa conexión con el cuerpo tras la consagración. No son inherentes ni afectan al cuerpo y éste no puede ser accesible a transacciones que afecten a los accidentes, tales como el partimiento del pan, donde el cuerpo como un todo o enteramente en cada una de las partes no es afectado.

Duración de la presencia.
La cuestión de cuánto tiempo el cuerpo de Cristo está presente en la hostia no fue respondida concluyentemente por el antiguo escolasticismo. Tomás mantuvo que la presencia continuaba en las especies mientras no experimentaran tal cambio que alteraran la sustancia del pan y del vino. Esta idea fue repetida por Biel, quien la complementó mediante la conclusión de Occam, de que el cuerpo de Cristo cesaba de estar presente en la hostia, tomando su lugar por el retorno de la sustancia del pan o por alguna nueva sustancia, surgiendo así la paradoja de que "de no sustancias" los accidentes sin sustancia, "pueden surgir sustancias." Cuando el proceso de digestión comienza, la presencia del cuerpo de Cristo en los accidentes cesa y su lugar es ocupado, por un acto absoluto de Dios, por un sucedáneo que tiene el poder nutritivo que le falta a los accidentes como tales. La cuestión surge igualmente de cómo las palabras "esto es mi cuerpo" habían de ser interpretadas. Los seguidores de Berengario las explicaron, como Zwinglio posteriormente, representativamente; Ricardo de San Víctor sustituyó el presente por el futuro; Buenaventura parafraseó las palabras por "esto que hasta ahora ha estado presente bajo esas especies como pan será transubstanciado en mi cuerpo"; Alejandro de Hales parafraseó las palabras como "esto que es designado por el símbolo es mi cuerpo"; Tomás, seguido por Biel y Bellarmino, hizo que hoc se refiera a una sustancia cualitativamente indeterminada, pero la consideró presente bajo las especies y luego más certeramente definida por el predicado como el cuerpo de Cristo. La prueba de la transubstanciación es extraída del hoc, pues si la sustancia del pan hubiera permanecido, Cristo habría dicho "Hic panis est corpus meum."

Unidad del cuerpo celestial y sacramental.
La cuestión más difícil concierne a la cantidad del cuerpo eucarístico y su relación con la hostia. Ya que el cuerpo celestial de Cristo está en todos los puntos como el mismo que tuvo en la tierra, menos su impasibilidad e inmortalidad, debe llenar cuantitativamente una cierta cantidad de espacio en forma "dimensional" o "circunscriptiva", por lo que ocupa su porción entera o espacio y cada parte su espacio específico exclusivo, con lo que al parecer este cuerpo celestial como tal no puede estar presente en la hostia. Esta objeción pudo ser resuelta sólo mediante la doctrina de que esa cuerpo sacramental de Cristo, aunque es uno y el mismo con su cuerpo celestial, tiene otro modo de existencia en el sacramento, esto es, sin dimensión cuantitativa. El escolasticismo realista más antiguo atribuyó a la dimensión cuantitativa, como a otros accidentes absolutos, una existencia real independiente de la sustancia y las cualidades, sosteniendo que por la unión de la dimensión cuantitativa con la sustancia no cuantitativa o cualidad, ésta se convertía primero en cosas cuantitativas obteniendo dimensión definida y capacidad. Esta dimensión cuantitativa era, según el realismo, separable de las cosas materiales sin alteración para su entidad real. Por tanto los realistas pudieron afirmar, como algunos hicieron, que el accidente de la dimensión cuantitativa existía sólo en el cuerpo celestial de Cristo, no en el cuerpo sacramental. En cuanto a cómo esto era se propuso que Dios puede proporcionar que una parte del cuerpo esté penetrada por otra y ésta a su vez por otra (subintrare), por lo que cada una existe no bajo o además, sino sólo en la otra y el todo tiene la cantidad natural más pequeña imaginable. Esta era la teoría de la penetración, que estaba sujeta a objeción; porque si no es cuantitativo en la eucaristía, el cuerpo no puede estar vivo y orgánico y por lo tanto no es idéntico con el cuerpo celestial, o como Alberto y Duns cuestionaron, sin partes colaterales no hay forma y consecuentemente no hay alma real que posea el cuerpo en la eucaristía. El problema ahora asumió la forma de demostrar la cantidad sin extensión espacial ni auto-contradicción, como Buenaventura asumió. El primer intento para una solución dialéctica en esa línea lo hizo Tomás sobre la base de la transmutación y la concomitancia. La primera no tiene para sus términos dimensiones, sino sustancias, y consecuentemente sólo la sustancia del pan se cambia en la sustancia del cuerpo de Cristo. Sin embargo, ya que el cuerpo de Cristo está presente en el sacramento tal como existe en el cielo, su cantidad de dimensión debe también estar presente. Pero ya que esto está en el sacramento sólo "concomitantemente" y de alguna manera en accidente, está presente sólo según el modo de sustancia, es decir, el cuerpo está presente no como una cantidad dimensional en un espacio de dimensiones, sino como una sustancia bajo sus propias dimensiones. Por tanto, la naturaleza de la sustancia está contenida totalmente en el cuerpo entero y completamente en cada parte, de forma análoga al aire. A la objeción de que la capacidad espacial de las especies quedaría así concebida como vacía, afirmó que la misma quedaba ocupada sólo por las especies del pan reteniendo, tras la transmutación de su antigua sustancia, sus anteriores dimensiones. El pensamiento mediador de esta teoría es que lo que está en el sacramento en virtud del cambio está allí por necesidad, aunque debiendo su presencia meramente a la concomitancia, garantizando sólo una existencia incidental y susceptible de sacrificar su individualidad si el sacramento lo exige. La falacia dialéctica es la confusión de sustancia con la naturaleza abstracta de sustancia en el curso del argumento. Como consecuencia, la idea de un cuerpo orgánico en el sacramento queda vaciada y reducida a un punto matemático. Tomás no logra ir más allá de la teoría de la penetración; no obstante, la teoría tomista fue adoptada por el catecismo romano.

Duns Escoto, además de su objeción a la desintegración orgánica del cuerpo, insistió que el pan y el cuerpo deben estar presentes, cada uno en todos los atributos esenciales a su concepto. Por lo tanto, distingue en la existencia cuantitativa de un objeto entre una "posición intrínseca" lógica de la cantidad considerada absolutamente, por la cual hay una diferenciación y una correlación de partes exclusivas distintas en el conjunto, y una "posición extrínseca" con referencia el espacio; lo cual es de nuevo diferenciado en la ocupación del espacio en general y la colocación coextensiva de las partes respectivamente con sus espacios. La segunda distinción se refiere más específicamente a la mera coexistencia de dos cantidades, frente a su coexistencia junto con la coextensión de las partes. En aplicación, el cuerpo está presente de hecho en su unidad orgánica según la posición intrínseca, pero, por un milagro, en la forma de coexistencia sin la coextensión de las partes. De ahí que la presencia sea "del todo, en el todo y total en cualquier parte que sea." La falacia yace al abstraer el espacio de su relación integral y en su tratamiento realista como una cantidad; no obstante, la doctrina fue así tomada por Bellarmino.

Occam atacó la concepción realista de la cantidad. Correctamente afirmó que, ya que la concepción de espacio se deriva de la colocación de objetos o espacios plurales, el orden de las partes en el todo necesariamente supone cada parte en su correspondiente espacio. La ficción de la consistencia de las cantidades sin coextensión quedó así expuesta. En su lugar negó que la dimensión cuantitativa o extensión sea una cosa, real y distinta, e intermedia entre sustancia y cualidad, afirmando que era una y la misma con la sustancia o cualidad a la que pertenece como accidente y denotó la cosa misma hasta donde era una cantidad; o era "la cosa circunscriptivamente en el lugar" ya fuera esto, más definidamente, sustancia o cualidad. Si, entonces, una sustancia o cualidad coincidía con el espacio completamente, en el todo con el todo y la parte con la parte, era un quantum e inversamente, si una sustancia o cualidad coexiste con el espacio, el todo con el todo y el todo con cada parte, no debe ser un quantum. A esto lo denomina "existencia definida", que afirma también puede aplicarse a las cosas materiales, corpóreas y divisibles y necesariamente por tanto al cuerpo de Cristo. En cuanto al modo, Occam señala a la concentración en la digestión, sosteniendo que para la omnipotencia divina ambos son igualmente factibles. Esta doctrina denominada "condensación" sustituye a la de penetración, aunque el resultado es el mismo. El cuerpo existe en el sacramento sin extensión como un punto matemático. La contradicción de corporeidad, o forma orgánica, sin dimensión se refiere también a la omnipotencia divina. Incluso en el florecimiento del escolasticismo eclesiástico se hizo sentir la necesidad de que la doctrina de la transubstanciación quedara más allá de toda duda y hombres tales como Duns Escoto, Occam y Pierre d'Ailly contemplaron ideas alternativas o modificadas, aunque aceptando y defendiendo la doctrina ortodoxa a causa de la autoridad de la Iglesia. El concilio de Trento la sancionó oficialmente como hizo Pío VI en su "Constitución" de 1794.

Consagración de la hostia
Sacrificio, adoración, reserva.
Con el establecimiento del dogma de la transubstanciación, 1215, se hizo más y más evidente que la eucaristía era un sacramento totalmente diferente en clase de los demás. Los otros eran eficaces sólo en su administración en tal medida que (con la excepción del matrimonio) su forma consistía sólo en las palabras de su ejecución por el sacerdote. Pero en la eucaristía la consagración misma era el acto sacramental y el objeto de esta consagración no era la comunión, que permanecía como mero incidente, sino la transubstanciación de los elementos, o la creación de la presencia de Cristo y de su cuerpo. Más aún, el propósito de la consagración es el sacrificio, el acto del sacerdote, no de la congregación; se creía que este sacrificio había sido mandado en las palabras: "Haced esto en memoria de mi". Este desarrollo fue de crecimiento gradual, siendo la intención original, tal como se manifiesta desde Radberto a Pulleyn, asegurar a los fieles la presencia real para la comunión eucarística; pero cuando la perfección del sacramento se vinculó a la consagración, la conclusión de la identidad real del sacrificio de la misa con el sacrificio en el Calvario, a partir de la presencia real, se hizo inevitable. Berengario señala que la celebración solemne no es la pasión del Señor sino su conmemoración simbólica. Aunque Tomás sostiene el hecho y el símbolo, sin embargo no sólo identifica los efectos reales del acto original de la expiación con la ceremonia simbólica sino que explica que por la presencia real, y no meramente por el símbolo del significado, el sacrificio de la nueva ley alcanza su plenitud sobre los sacrificios tipológicos antiguos; al contener a Cristo en realidad se produce la culminación de los demás sacramentos, por los cuales sólo el poder de Cristo es impartido. Si Cristo está presente desde el momento que el sacramento está completado por la consagración y si él está presente tanto en su humanidad como en su divinidad, entonces se le debe adoración en la hostia. Tomás subraya que al no quedar sustancia del pan en el sacramento, nada creado puede impedir la adoración.

La veneración presupone la reserva de la hostia. Es al menos cierto que en la Iglesia antigua no sólo fueron los elementos consagrados llevados por los diáconos a las casas de los enfermos, sino que muchos se llevaron el pan consagrado y también se sabe que penitentes, en súbito peligro de muerte, recibieron el pan consagrado como viático, haciendo probable la práctica de la reserva en las iglesias y consecuentemente la asignación de algún lugar para la preservación. En el siglo sexto el recipiente para guardar la hostia fue denominado turris. Sin embargo, como surgimiento de la doctrina de la transubstanciación la hostia consagrada quedó reservada para la adoración de los fieles y con ese fin fue puesta en la custodia. El ritual romano exige que algunas partículas consagradas deben estar siempre reservadas para la comunión de los enfermos y otros creyentes impedidos de asistir a misa, en un receptáculo bien cubierto en el sagrario, ya sea en el altar mayor o en algún otro altar disponible para la veneración y adoración de tan alto sacramento. La veneración en la elevación de la hostia en la misa, así como cuando la hostia era llevada por las calles a los enfermos, se exigió primero en Colonia y en 1203 por el legado papal cardenal Guido y en 1217 la elevación de la custodia se exigió en el derecho canónico. Poco después la fiesta del Corpus Christi fue instituida y el concilio de Trento dictaminó que la latría, la adoración debida solo a Dios y a Cristo como Dios y hombre, debe ser hecha al sacramento (Sessio xiii, De eucharistia, v). Una consecuencia añadida del dogma de la transubstanciación es el creciente cuidado sobre lo que queda después de la comunión. Tertuliano ya señaló que los cristianos tomaban grandes precauciones para impedir que cualquier parte del pan consagrado cayera al suelo. Por otra parte, en Constantinopla las partículas restantes del pan consagrado fueron dadas a los niños de la escuela y en la Galia en 585 se sabe por el sínodo de Mâcon que los restos fueron usados en una comunión de niños. Por todas partes fue costumbre quemar lo que quedaba, al estimar que el fuego era un elemento puro. El misal romano, en el capítulo De defectibus in celebratione missarum occurrentibus, x., proporciona una serie completa de normas en caso de que una gota de vino consagrado se caiga del cáliz.

Función sacerdotal; comunión en una especie.
Que el sacramento del altar es el oficio del sacerdote, y de él solamente, es una máxima inalterable desde los días de Cipriano. Incluso en la Iglesia antigua "consagrar" y "producir el cuerpo del Señor" eran sinónimos, aunque la segunda frase implicaba entonces meramente que por la consagración los elementos recibían una importancia y dignidad por la fe que no habían poseído previamente. Sin embargo, con el surgimiento de la transubstanciación la expresión llegó a significar el cambio específico realizado por el sacerdote a través de las palabras consagratorias y su eficacia divina, por lo que él, en un sentido real, crea el cuerpo de Cristo y produce su presencia. Este poder, combinado con el poder de las llaves, proporciona el significado material del oficio sacerdotal y en la ordenación es conferido solemnemente al candidato inseparablemente de su persona. El dogma de la transubstanciación ha guiado a una distinción creciente entre el clero y el laicado, exaltando al sacerdote como mediador entre Dios y el hombre. La doctrina de la concomitancia real sirvió para promover la práctica de la retirada de la copa a los laicos, lo que finalmente desembocó en una disposición canónica. El temor a derramar algo del contenido de la copa hizo desde antiguo que muchos participantes se abstuvieran de la misma, aunque no sólo maestros de la Iglesia sino papas, tales como Gelasio I, se opusieron a esa abstención. Sin embargo, cuando Anselmo de Canterbury declaró que el cuerpo eucarístico no estaba sin la sangre, la práctica quedó sustentada por una nueva base dogmática. Casi todos los grandes maestros de la Iglesia del siglo XII, como Bernardo, Hugo, Pedro Lombardo y Pedro de Blois, hablan de la comunión en ambas especies como la forma correcta, aunque sus ideas estaban precedidas por muchas excepciones y Alejandro de Hales exigió que el laicado "quedara libre de recibir sólo el pan", aunque sostuvo que la comunión bajo ambas especies es más perfecta y eficaz que bajo una. El capítulo general de los cistercienses de 1261 restringió la copa a los sacerdotes y el sínodo de Lambeth de 1281 permitió al laicado sólo el cáliz de absolución. Alberto Magno declaró la comunión en una especie imperfecta, ya que la sangre no está en el cuerpo en virtud del sacramento sino por "unión natural." Tomás de Aquino, desarrollando esta "unión natural" en la teoría de la concomitancia, no estimó la copa como superflua, porque representa el derramamiento de sangre y su poder redentor, pero absolutamente necesaria sólo para el sacerdote. Estimando que los laicos no deberían recibir la copa por razones de conveniencia, respondió a la acusación de que la comunión en una especie es imperfecta al declarar que la perfección del sacramento depende de la consagración por el sacerdote, no de la recepción por los fieles. Buenaventura definió que la comunión en una especie era tan eficaz como en ambas, sólo que el simbolismo es menos completo, un defecto compensado por la comunión del sacerdote que representa a la Iglesia. Tras él los dominicos y franciscanos juntamente defendieron la retirada de la copa a los laicos, una práctica finalmente sancionada por el concilio de Constanza (1415) y el concilio de Trento.

Doctrina de la Iglesia griega.
El término griego correspondiente al latín transsubstantio es metousiōsis, siendo más antiguos (y menos ortodoxos) apelativos como metabolē, metapoiēsis y ocasionalmente metarythmisis (iguales a las latinas transformatio, mutatio, conversio y transfiguratio). El tránsito desde una interpretación dinámica a una esencialmente realista del efecto de la consagración sobre la relación entre los elementos y el cuerpo de Cristo fue realizado, principalmente por el concepto de metabolē, especialmente después de Gregorio de Nisa. Juan de Damasco enseñó un cambio real de los elementos del pan y del vino y a través de él esta doctrina se convirtió en propiedad común de la Iglesia griega. La enseñanza de los antiguos teólogos griegos presupone que la "sustancia" del pan permanece y que sólo su "forma" cambia; mientras que en la transubstanciación es esencial que el pan sea reemplazado. La doctrina de la metousiōsis (la idea también está expresada por metastoicheiōsis), así como la de la consubstanciación, nunca fue un problema intenso entre los griegos, porque la idea de comunión fue preponderante. Que por este proceso la sustancia del pan quedó afectada fue más o menos evidente para sus mentes realistas; pero si esto se realizó por "cambio" o "transubstanciación" fue para ellos de indiferencia comparativa. Esto ha sido repetidamente sancionado por las autoridades de la Iglesia griega y es indudablemente el pensamiento "oficial", que transmite una idea externa más que interna del milagro. El pasaje más antiguo en el que aparece la metastoicheiōsis es la carta, o confesión de fe, enviada por el emperador Miguel Paleólogo a Gregorio X en 1247 y basada en un dictado romano. La verdadera apreciación de la doctrina de la transubstanciación se mostró, hacia 1360, por el devoto tomista Manuel Calecas, aunque él traduce substantia no por ousia, sino por hypokeimenon ("sustrato"). Teólogos importantes como Nicolás Kabasilas y Simeón de Tesalónica no usan el término metousiōsis, sino que se contentan con metabolē y semejantes. No obstante fue prominente en el concilio de Florencia (1438-39), aunque no fue usado por Marcos Eugénico. En el siglo XV Johannes Plusiadenus, defendiendo al concilio de Florencia, declara apropiado enseñar una metabolē que "surge de la sustancia para convertirse en sustancia"; pero en el siguiente siglo la expresión es frecuente. Las controversias surgidas por el "calvinista" Cirilo Lucar tras 1629 desembocaron en la sanción oficial del término metousiōsis, que fue dogmatizada por los sínodos de Constantinopla (1638, 1691), Jassy (1642) y Jerusalén (1672), que en un sentido revisaron todo el sistema doctrinal de la Iglesia griega, especialmente los sacramentos y expusieron los documentos que los griegos acostumbran denominar "libros simbólicos". Sin embargo, los decretos de esos sínodos no ocupan la eminencia ni ejercen las autoridades del símbolo elaborado por la Iglesia antigua y la desviación de ellos, en tanto no perjudica a dicho símbolo, no es necesariamente una ruptura de la ortodoxia.

Argumentos católicos exegéticos en defensa de la doctrina y su refutación.
(1) Una interpretación literal (comenzando con Pascasio Radberto) de las palabras de la institución, "esto es mi cuerpo"; "esto" (que, sin embargo, se refiere a la "copa" precedente, no siendo el vino mencionado) "es mi sangre del pacto" (Mateo 26:26,27). Los símbolos luteranos concuerdan con esta exégesis, pero rechazan la transubstanciación. Los símbolos reformados la rechazan por las siguientes razones: (a) La palabra "es" puede indicar una relación figurada tanto como una real entre el sujeto y el predicado y a veces significa "representa" o "presenta" en la Septuaginta y el Nuevo Testamento griego (por ejemplo, Génesis 41:26,27; Mateo 13:38,39; Gálatas 4:24; Apocalipsis 1:20). (b) Las circunstancias de la institución de la Cena (el Cristo vivo en medio de sus discípulos, su cuerpo no roto todavía, su sangre todavía no derramada, etc.) impiden una interpretación estrictamente literal y aplicación a la primera celebración. (c) La interpretación literal no puede ser deducida puesto que el Señor mismo (Mateo 26:27; Lucas 22:19-20) y el apóstol Pablo, al citar las palabras de la institución (1 Corintios 11:25, "esta copa", etc.; 10:16, "la copa de bendición", etc.) sustituyen la "copa" que contiene el vino, en lugar del vino mismo, esto es, usan la figura de la sinécdoque, el contenedor por lo contenido y ningún católico asume la transubstanciación de la copa.
(2) El misterioso discurso de nuestro Señor en la sinagoga de Capernaúm sobre comer su carne y beber su sangre (Juan 6:52-59). A esto se puede objetar que este discurso sirve a los teólogos como base para diferentes teorías de la Cena; que la referencia de esta sección a la Cena no es segura; en cualquier caso las palabras de Juan 6:63 "Es el espíritu lo que vivifica, la carne de nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida" señalan una referencia espiritual en las figuras precedentes (lo que pensaba Ratramno ya en el siglo noveno); finalmente, si alguna teoría de la Cena está favorecida por ese discurso es la que confina la fruición de la carne y la sangre del Señor al creyente, ya que todo el que come su carne y su sangre "tiene vida eterna", "mora en Cristo y Cristo en él" y "vive para siempre" (6:54,56,58), pudiendo decirse todo eso sólo de los creyentes, mientras que la Iglesia católica enseña que los indignos así como los dignos participan del cuerpo y sangre de Cristo, aunque con un efecto opuesto.

Argumentos católicos históricos en defensa de la doctrina y su refutación.
La Iglesia católica apela a los Padres, especialmente Cirilo de Jerusalén, Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y Ambrosio. Como ya se ha dicho las ideas de la presencia corporal real de Cristo y su fruición física se extraen fácilmente de los escritos de Ignacio, Justino Mártir e Ireneo. Pero debe recordarse que esos escritores tenían en mente principalmente, si no totalmente, los efectos de la eucaristía, más que la naturaleza de los elementos. Por otro lado, es verdad igualmente que las presentaciones de los Padres difieren. Los teólogos africanos, Tertuliano, Cipriano y Agustín, enseñan una presencia simbólica y espiritual, más que corporal y la escuela alejandrina de Clemente y Orígenes puso el propósito de la eucaristía en alimentar el alma con la vida espiritual y la palabra divina de Cristo. Por tanto los Padres han sido apelados para la teoría luterana, calvinista y zwingliana, así como para la católica. Ratramno ya apeló a Agustín para la interpretación espiritual.

Oposición a la doctrina.
Comenzó con los antecesores de la Reforma, especialmente Wyclif. Él denominó a la transubstanciación una "doctrina moderna." En 1381 publicó 12 tesis contra la doctrina, a las que siguieron un tratado elaborado sobre la eucaristía, De eucharistia, retornando una y otra vez al asunto en sus escritos, declarando la doctrina una fábula engañosa e idolátrica. Enseñó la presencia espiritual pero real del cuerpo de Cristo. En su dimensión está en el cielo. En la hostia está presente eficazmente pero en símbolo; el "símbolo representa" (vicarius est) el cuerpo. Cristo está en el pan como un rey está en todas partes en sus dominios y como el alma en el cuerpo. La doctrina de la transubstanciación subvierte la lógica, la gramática y toda la ciencia natural (De eucharistia, p. 11; Trialogus, edición de Lechler, páginas 248; 261, Oxford, 1869). Las palabras de la institución han de ser tomadas figurativamente, tales como las palabras "yo soy la vid." La transubstanciación demandaría necesariamente trasaccidentación (una palabra que Wyclif usó antes que Lutero); pues si los accidentes pueden separarse de la cosa misma, no se puede decir que una cosa es o incluso si existe. Con referencia a la discusión sobre el ratón que participa de la hostia, afirmó que la primera solución es falsa, porque Cristo no está en la hostia en una manera corporal. La principal acusación contra Wyclif por Gregorio XI y el concilio de Constanza fue que negó esta doctrina. Los reformadores fueron unánimes al rechazar la transubstanciación como un error fundamental, contrario a la Escritura, a la razón, al testimonio de los sentidos, a la misma naturaleza del sacramento y creador de una grosera superstición. Sin embargo, hubo una serie diferencia entre los reformadores en el entendimiento de la Cena. Lutero, adhiriéndose a la interpretación literal de las palabras de la institución, enseñó la "consubstanciación", mientras que Zwinglio y Calvino abandonaron la interpretación literal y el segundo sustituyó la idea de una presencia corporal por la idea de una presencia espiritual real y por la manducación por la boca y el diente de una fruición espiritual real por la fe solamente.

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