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MISA
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Misa es el nombre que designa la ceremonia asociada a la idea de sacrificio, que es central en las Iglesias católica y ortodoxa.

Representación de una misa en un Libro de Horas francés del siglo XV
Representación de una misa en un
Libro de Horas francés del siglo XV
Doctrina. El nombre "misa"; etimología y significado.
El asunto en consideración es la historia de la idea del sacrificio como elemento de adoración cristiana, una idea relacionada especialmente con el nombre "misa", dado a la ceremonia que la Iglesia católica en otro aspecto llama "comunión" y la Iglesia griega llama leitourgia (anteriormente koinōnia y synaxis). En la Iglesia griega también importa la idea de sacrificio, pero menos que en la católica. Ninguna Iglesia ha olvidado el nombre "eucaristía", pero éste sirve más como designación dogmática que cúltica. La teología católica distingue entre la "eucaristía como sacramento" y la "eucaristía como sacrificio."

La palabra "misa" procede del latín missa, siendo incierta la antigüedad de la misma. El primero en destacar el término es Isidoro de Sevilla († 636), quien dice que "missa es el tiempo del sacrificio, cuando los catecúmenos son despedidos... y por esta razón se llama missa, porque los que todavía no están regenerados no pueden estar presentes en el sacrificio del altar." (Etymologiæ vi. 19). Claramente entiende la palabra missa como equivalente a missio con el significado de "despedir", teniendo razón en tanto entiende missa como un nombre. Las explicaciones que la hacen participio, relacionándola con la fórmula de despedida (Ite, missa est) y completándola mediante oratio u hostia ("la oración o el sacrificio ha sido enviado [a Dios, por un ángel]") o concio ("la asamblea está despedida") se han de rechazar. Sin embargo, la interpretación de Isidoro puede ser cuestionada. Probablemente missa como una forma de missio tenga dos significados, uno en el que significa el rito de despedida y otro en el que sirve como traducción del griego leitourgia, siendo sólo en este segundo sentido que missa es la misa. Se usó desde el siglo cuarto y probablemente antes para cualquier clase de servicio divino, especialmente para ceremonias rituales en la iglesia, correspondiéndose exactamente con leitourgia, que significó primero un servicio público en Atenas realizado por los ciudadanos más ricos para la comunidad, luego cualquier servicio público u obra y especialmente el servicio público de los dioses, de donde fue transferido en el uso cristiano al servicio o ministerio de los sacerdotes (Septuaginta) y la adoración pública general, más particularmente para la eucaristía. Se aproxima a la palabra "misión", que es el deber o servicio al cual alguien es enviado. Contra la interpretación "despedida" y la relación con Ite, missa est se puede argüir lo siguiente. La Iglesia griega tuvo su apolysis, correspondiente al Ite, missa est, pero no transfirió el nombre al servicio entero, como podía esperarse si la Iglesia latina lo hizo, ya que la terminología litúrgica de las dos iglesias es esencialmente paralela. Si la missa latina no es la traducción del griego leitourgia, la Iglesia latina no tiene expresión paralela para leitourgia. Silvia de Aquitania (siglo cuarto) repetidamente usa missa para la despedida (=apolysis), pero también en contextos donde claramente significa el servicio entero (=leitourgia; cf. Peregrinatio Silviæ, edición de G. F. Gamurrini, páginas 82, 87, 99, 101, Roma, 1888). Prueba de un uso similar de la palabra después del año 400 la proporciona Rottmanner. La distinción entre la missa catechumenorum y la missa fidelium en el sentido de una doble "misa" se hizo probablemente en el siglo XII (Ivo de Chartres); missa en esas frases simplemente significa "despedida."

El Nuevo Testamento e ideas católicas antiguas

El Nuevo Testamento.
Cuando Jesús instituyó la Cena, no realizó un acto sacrificial. Todo lo que hizo con el pan y el vino iba dirigido hacia los discípulos; en la terminología posterior eso indicaba un sacramento, no un sacrificio. Pero tenía referencia con su muerte como sacrificio y la intención era imprimir sobre los discípulos que él en su muerte era el sacrificio del nuevo pacto, por la que ese pacto era hecho perfecto. Fue en relación con la copa que el pensamiento de sacrificio entró, teniendo este acto un significado diferente al del pan. Pablo aplica el pan o el "cuerpo" a la congregación, la Iglesia, cuyos miembros representan su comunión (koinōnia) entre ellos mismos y con su cabeza cuando ellos lo parten juntos como "cuerpo de Cristo". El pensamiento de Jesús puede haber sido que incluso en el futuro, cuando sus seguidores partieran el pan en su memoria él estaría con ellos, nutriéndoles él mismo como si estuviera presente "en el cuerpo." Su propio "cuerpo", esto es, él mismo, siempre con ellos como pan para su nutrición. Su acto se corresponde en forma ritual con la promesa de Mateo 18:20. La contraparte del "cuerpo" en la segunda transacción no es la "sangre", sino el "nuevo pacto." El Señor no ofreció su "carne" sino su" cuerpo" -siendo un cambio de consecuencias de largo alcance cuando la Iglesia comenzó a hablar de la "carne" en lugar de "cuerpo"- y no ofreció su "sangre" sino el "nuevo pacto." Pablo en ninguna parte habla de beber la "sangre", sino siempre de la "copa." Hasta donde establece los actos con el pan y la copa en paralelo, los pone en relación con el "un espíritu" de la congregación (1 Corintios 12:13, que realmente demuestra sólo que Pablo no tenía un "dogma" sobre la Cena). Si el pensamiento de Jesús fuera el señalado, esto en relación con la "copa del pacto" que fue realizado por la "sangre" mediante un sacrificio, podría llevar a la noción de que la Cena tiene algún, aunque limitado, parecido a una comida sacrificial. Pablo establece un paralelismo entre la "mesa del Señor" y los banquetes sacrificiales de judíos y gentiles (1 Corintios 10:18 y sgg.), aunque no hay que subrayarlo demasiado. Pablo tiene en mente aquí sólo la estrecha relación de los participantes entre sí, en el caso de los judíos, y la relación con sus dioses, en el caso de los paganos. En la carta a los Hebreos 13:10 y sgg. la combinación entre la celebración de la Cena y la comida sacrificial es llevada más adelante. La idea de que "nosotros [los cristianos] tenemos un altar" del que otros no pueden comer, no está expresada por Pablo, aunque pudo haberla sugerido. No está claro hasta dónde lleva el escritor la idea. Su pensamiento puede haber sido que la congregación de Jesús "come" directamente de la cruz como su altar, renovando continuamente una "comida sacrificial" en adición a la "ofrenda hecha una vez para siempre."

Desarrollo posterior.
En la Didaché a la ceremonia en todos sus aspectos se le llama uniformemente he thusia (14:1,2), una "ofrenda" verdadera, pero no está claro si se significa por ello algo que más las oraciones y las limosnas, a menos que, posiblemente, 14:3 sea un indicio de Malaquías 1:11. Justino aplica ese pasaje al pan y a la copa (Trypho, xxviii-xxix, xli, cxvi-cxvii). Si la Didaché es de un solo escritor, debe pertenecer al tiempo cuando el ágape y la Cena se habían separado. Cuándo y dónde sucedió esto por vez primera no se sabe con certeza. La epístola a los Hebreos 13:10 y sgg. puede presuponer la separación. Justino la atestigua para Roma (1 Apol., lxv). Difícilmente pudo ser por consideraciones puramente prácticas; más probablemente una tendencia a la idealización debe haber sido el primer impulso; en el curso del tiempo, tal vez bajo influencia de Pablo en primer lugar, la ceremonia en referencia al "cuerpo de Cristo" y al "nuevo pacto en su sangre" tomó un carácter tal que "un pan" (1 Corintios 10:17) y "una copa" quedaron apartados, siendo contemplados como superiores a cualquier pan y vino que meramente servían para satisfacer las necesidades naturales, por lo que se halló necesario separar el ágape de la Cena. Cuando la tendencia a tal separación se hubo desarrollado, era fácil elaborar una nueva idea del "haced esto" (touto poieite). Ni Jesús ni Pablo tuvieron en mente en esas palabras un mandato de "ofrecer" algo. Pero ya en el siglo segundo poieite se interpretó como "ofrecer." Por supuesto "hacer algo" puede tener el significado de "ofrecer" sólo por relación (como cuando la idea implicada es "hacer algo para Dios"; cf. Éxodo 12:47 y sgg., Septuaginta, donde poiein se usa para traducir la palabra hebrea 'asah) y el uso de "comer" antes y después de "hacer esto" puede sugerir la idea de sacrificio. Pero el impulso más efectivo vino del esfuerzo de acomodar las antiguas ideas cristianas al pensamiento greco-romano. El "nuevo pacto" no era familiar para los no judíos. Los latinos lo tradujeron novum testamentum, no novum fœdus y los griegos también, en su mayor parte, entendieron el diathēkē como una última voluntad y testamento, prescribiendo doctrinas y ordenanzas, de las cuales la principal fue la eucaristía. El contenido de la copa adquirió ahora la preponderancia. Ni Jesús ni Pablo habían hablado del vino y nada indica que Jesús pensara que el vino representaba su sangre. Pero la noción de sacrificio invocaba el pensamiento de su sangre, siendo una idea inteligible que él selló el pacto por una bebida santa. La sangre de esta manera tomó el lugar del nuevo pacto en la segunda parte de la Cena. La noción de "vino-sangre" produjo la de "pan-carne." Aunque la gente todavía decía "cuerpo" (sōma), su pensamiento era "carne." La doble idea de Jesús de que sus seguidores tendrían siempre, y conmemorarían, su presencia viva entre ellos y el nuevo pacto con Dios, se transformó en el pensamiento de que el Señor estaba presente en una doble manera, esto es, con su carne en el pan y su sangre en la copa. Fue por tanto casi inevitable que la mente antigua concibiera la Cena del Señor como una misteriosa institución sacrificial. Es posible que incluso en el siglo segundo el desarrollo no haya ido más allá de la idea de una comida sacrificial. Pero la asociación de ideas debió pronto haber avanzado. Que en el siglo segundo y tal vez desde el comienzo la eucaristía tuvo en un cierto sentido el carácter de un acto sacrificial no es contestado. Fue llamada "eucaristía" a causa de las oraciones o acción de gracias y el cristianismo primitivo designa la oración como "ofrenda." También el ágape era celebrado con dones de los ricos que eran traídos como "ofrendas" (prosphoroi) ante Dios y consagradas a Dios. Durante largo tiempo una vez que la "Cena del Señor" fue separada de la "comida común" (el ágape), los "elementos" fueron proporcionados por la congregación en tal profusión que un extra considerable quedaba para los pobres y el clero. Tales dones de la congregación fueron consagrados mediante la oración y pasaban como "ofrendas." Höffling y otros mantienen que "ofrenda" en relación con la Cena no significa más que las oraciones y limosnas hasta el siglo tercero. Pero una vez que las ideas del "cuerpo y pacto" fueron desplazadas por las de "carne y sangre", entró el pensamiento de que la eucaristía era una representación del sacrificio del Calvario y un sacrificio esencialmente. En un tiempo cuando el sacrificio era en todas partes una institución viva del culto, aunque apuntaba al simbolismo y espiritualidad de toda la adoración cristiana en el servicio eucarístico, no podía dejar de discernirse también en ello el pensamiento de una ofrenda de Cristo, además de las ofrendas de las oraciones y limosnas.

Fuentes.
Las fuentes importantes después de la Didaché son Justino, Ignacio, Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano. Para Justino, la eucaristía era un "sacrificio" (Trypho, xxviii-xxix, xli, cxci-cxvii; 1 Apol., lxv-lxvi) Justino habla de la eucaristía y la oración (eucharistia y proseuchē) como dos cosas ("Esmirniotas, vv. 1) y la primera "es la carne que sufrió [sarx pathousa] de nuestro Salvador Jesucristo." Él no llama directamente a la eucaristía sacrificio. Pero conoce un altar de la congregación ("Fildelafianos iv; "Tralianos" vii. 2), siendo la congregación misma templo y altar de Dios y del verdadero sacerdote Jesús ("Magnesios" vii. 2; "Filadelfianos" ix. 1). Su pensamiento es que Jesús, quien está presente en la eucaristía en la "carne que sufrió", se presenta a sí mismo aquí en nombre de la congregación, vivo, como un sacrificio a Dios. Ireneo en el pasaje que necesita principalmente ser considerado (Hær., iv. 29-32) está escribiendo desde el lado apologético y no trata de exponer el verdadero carácter de la eucaristía. Pero aplica la profecía de Malaquías 1:10-11 a la Cena y la llama el "cuerpo" y "sangre de Cristo", la "ofrenda del Nuevo Testamento" y, posteriormente, el "sacrificio puro." Clemente de Alejandría y Tertuliano tienen poca ocasión de hablar de la Cena salvo como comida; hasta donde se refieren a ella como sacrificio no exponen ninguna teoría. Clemente a veces habla de las "ofrendas" de los cristianos, significando la oración y las limosnas. Pero llama a la eucaristía la "ofrenda" (prosphora, Strom., 1. 19), significando la ceremonia completa colectiva. Tertuliano, cuando habla de los "sacrificios" u "ofrendas" de los cristianos, generalmente quiere decir las oraciones. Pero hay también pasajes donde aplica a la Cena como un todo las expresiones de "sacrificio", "ofrenda" u "ofrecer" (De cultu feminarum, ii. 111; Ad uxorem, ii. 8 y en otras partes). Sólo De oratione, xix, sin embargo, se puede aducir como prueba directa de que no limita "ofrenda" a las oraciones, limosnas y semejantes. Este pasaje asume que la ceremonia de la eucaristía es una unidad y que necesariamente se cierra con la "recepción" del cuerpo del Señor. Su importancia yace en una distinción entre las "oraciones de los sacrificios" (plural) y la "participación en el sacrificio" (singular). Pero ello sólo prueba que Tertuliano conocía la idea de la Cena como comida sacrificial. Pero tomándola con las expresiones de escritores anteriores, es probable que tuviera también en mente una ofrenda sacrificial del cuerpo del Señor. Tertuliano es el primero en hablar de "ofrendas" o "sacrificios" por los muertos (De corona, iii; De monogamia, x; De exhortatione castitatis, xi). Es incierto cómo se desarrolló, pero el pensamiento aquí no puede ser meramente el de dar gracias.

Enseñanzas patrísticas

Cipriano y Orígenes.
Para el tiempo de Cipriano († 258) y Orígenes († 251) la congregación apostólica se había organizado en una sola Iglesia y la elaboración de "dogmas" empezó a dar grandes pasos. Sin embargo, no se propusieron muchas nuevas ideas, siendo la principal característica el proceso de sistematización y fijación ejercido sobre los conceptos a mano. Ha de recordarse que la historia de la doctrina de la Cena no es un progreso lógico de pensamiento, sino que estuvo condicionado por ritos fijados y palabras absolutamente vinculantes, que se entrelazaron con una multitud de opiniones individuales. La ceremonia se convirtió en un misterio. A partir del año 200 también la noción de un sacerdocio privilegiado estaba en el trasfondo. Más aún, no ha de perderse de vista que hasta el fin del siglo cuarto el sacrificio era en todas partes una institución vital de la vida pública. Todos sabían lo que era un "sacrificio". Pero cuando el "sacrificio cristiano" fue el único que quedó, surgió la necesidad de explicarlo doctrinalmente. Sin embargo, en ese mismo tiempo otros problemas dogmáticos reclamaron la atención. Por tanto, diferentes factores trabajaron en detrimento de la doctrina de la Cena.

Ha sido usual fechar una época en el desarrollo de la doctrina del carácter sacrificial de la eucaristía desde Cipriano, probablemente porque él ha dejado una exposición mucho más plena de sus ideas sobre el asunto que los otros escritores anteriores. La ocasión quedó preparada por la difusión de la costumbre de celebrar la Cena con agua en lugar de vino, que Cipriano trata con gran extensión en su carta 63 (Ad Cæcilium). En ella expone una teoría de la Cena como sacrificio, con ciertas limitaciones, que probablemente era ampliamente sostenida. En los más variados términos designa la transacción con la copa y la ceremonia entera como "sacrificio" y "ofrenda." Cuando Jesús echó el vino en la copa cumplió un ciclo completo de profecías que apuntaban a sus sufrimientos y redención por su sangre (capítulo 3 y sgg.). Jesús ofreció la Cena como "sacrificio" a Dios (capítulo 14). El vino "expresa la sangre de Cristo" (capítulo 11) y la Cena es la "ofrenda de la sangre de Cristo" (capítulos 9, 15). La mezcla de vino y agua en la copa es interpretada místicamente, representando el agua a la congregación (capítulos 12, 13). Cipriano es todavía capaz de definir la importancia del sacrificio como "acción de gracias", pero el pensamiento que prevalece en él es que la petición es potenciada por el "memorial de la pasión de Cristo" (es decir, la Cena), aunque nunca habla directamente de un efecto "propiciatorio" de la ofrenda eucarística. Tampoco expresa el pensamiento de que la "ofrenda del cuerpo y sangre de Cristo" es un "sacrificio" en un sentido independiente; lo es sólo en relación al "sacrificio representativo" en la Cena del Señor. Orígenes no era tan inclinado a la jerarquía como Cipriano. Éste evidentemente pensó que era necesario un "sacerdote". Orígenes no niega la importancia del sacerdote, pero la basa en la necesidad del "orden" y los dones personales del sacerdote. Cree que "cualquiera" puede sacrificar. Fue un paso más allá de cualquier expresión de Cipriano, al atribuir eficacia "expiatoria" a la Cena. Como teólogo estaba dominado por la idea de un sentido "elevado", la interpretación alegórica, que buscaba en la eucaristía y el sacrificio como en cualquier otra cosa. Todo sacrificio tiene el propósito de limpiar el pecado (Hom. in Num., x. 2; Hom. xxiv. 1). Lo que los sacrificios del Antiguo Testamento meramente prefiguraban se hace verdad en la muerte de Cristo. Pero Orígenes estimó el sacrificio de Cristo y el sumo sacerdocio, no como algo del pasado sino algo continuo. Cristo continuamente sacrifica e intercede por los fieles en el cielo, en el altar del cielo, y dedujo del Antiguo Testamento los sacrificios de Cristo en el cielo con las brasas de nuestro altar y con el incienso de nuestras manos (cf. Hom. in Lev., ix. 8). Es apenas creíble que Orígenes no tuviera aquí en mente el "cuerpo y sangre de Cristo" en la eucaristía. En otras partes (Contra Celsum, viii. 33) dice que el pan de la eucaristía no es mero pan, sino también un "cuerpo... una cosa santa que santifica aquello que lo usa con recta intención." Es verdad que Orígenes no expone en ninguna parte una teoría de la Cena como ofrenda del cuerpo de Cristo, pero muestra con clridad suficientemente que tenía tal importancia para él (cf. Hom. in Lev., xiii. 3). A veces alude a una ofrenda de la sangre de Cristo en la eucaristía. Según el conjunto de su pensamiento, Orígenes podía haber concebido sólo una "ofrenda" simbólica de Cristo en la eucaristía. Pero no había nada que le impidiera ver en ello una renovación "conmemorativa" de la obra expiatoria de Cristo.

Ambrosio y Agustín.
Ambrosio y Agustín gestaron dos ideas que antes de ellos habían estado circulando separadamente; ellos relacionaban el pensamiento del "cuerpo de Cristo" que es sacrificado con los cristianos mismos individual y colectivamente, combinándolo el primero directamente con la confesión de la Iglesia como el "cuerpo de Cristo." Por tanto el sentido del deber de los cristianos de presentarse a sí mismos, sus pensamientos y obras, y su vida completa a Dios como el sacrificio mayor, estaba en estrecha conexión con la idea de la Cena como sacrificio. Lo que Orígenes pudo relacionar con la Cena sólo mediante la alegoría, esos dos Padres ocidentales lo contemplaron como el contenido e importancia del acto sagrado. Por tanto dieron a la ceremonia eclesiástica un significado práctico que tendía a frenar las nociones supersticiosas de la mera magia sacramental. Por supuesto, el pensamiento del "cuerpo de Cristo" recibió su atención. Ambrosio dice que la "carne del Salvador" tiene su importancia "para el bienestar del cuerpo" y su sangre fue derramada "por nuestra alma." Agustín interpreta la toma del vino en la boca del comulgante como una figura del "derramamiento" de la sangre. Pero lo más importante es que vincula estrechamente los dos actos, el del sacerdote y el de la congregación, ya que esto disminuye el peligro de que la Cena como sacrificio sea puesta aparte y se convierta puramente en una transacción sagrada. Para Ambrosio será suficiente citar meramente la Enarratio in Psalm xxxviii, nº 25,26. Dice que el "sacerdote" ofrece el "cuerpo de Cristo", esto es, los elementos con su auténtico contenido percibido por la fe, es decir, "Cristo mismo." Pero la verdad del asunto es para Ambrosio que Cristo continuamente ofrece a Dios en el cielo al "hombre perfecto", es decir, el cristiano que ha recibido verdaderamente a Cristo de las manos del sacerdote. Ambrosio estima el pan y vino eucarísticos como "medicina"; la concepción de una "comida sacrificial" casi ha desaparecido. Con Agustín (De Civitate Dei, x. 4 y sgg.) el sacrificio es algo dirigido a Dios para que podamos tener relación íntima con Dios. Todo "sacrificio visible" es sólo "sacramento de un sacrificio visible." El sacrificio de la muerte de Cristo hace posible que "la congregación de los santos sea presentada en un sacrificio general a Dios mediante el gran sumo sacerdote, quien también en su pasión se sacrificó a sí mismo por nosotros para que podamos ser el cuerpo de tan gran cabeza." El pensamiento de que el "cuerpo de Cristo" en la Cena del Señor es la Iglesia, "en sacramento", y la cuestión de si meramente el pan y el vino o un milagro en referencia al cuerpo real de Cristo constituyen el sacramento, se discuten posteriormente en el sermón 272. En Contra Faustun Manichæum, xx. 15 y sgg., están resumidos todos los pensamientos de Agustín sobre los sacrificios cristianos. La influencia de Ambrosio y Agustín sobre la interpretación del sacrificio eucarístico ha sido siempre grande. Y el misticismo que el catolicismo conecta con el sacrificio de la misa se deriva principalmente de la tradición de estos dos hombres.

Sacerdote oficiando misa, en Historia del vestido por Albert Racinet
Sacerdote oficiando misa, en Historia del vestido
por Albert Racinet
Gregorio Magno.
Pasando por los teólogos de los siguientes dos siglos, en la frontera entre la época patrística y la medieval está Gregorio Magno, teológicamente sin originalidad, aunque por su posición uno de los más grandes maestros, incluso más por la manera popular, pastoral, en la que, con citas de muchos ejemplos preferiblemente de su propio conocimiento y experiencia, expone lo que a él le parece de importancia más práctica. Los dogmas oficiales no son prominentes en sus obras. Pero las cuestiones del culto y de la disciplina espiritual le interesaron tanto como predicador que como escritor. Considera plenamente resuelto cómo debería pensarse sobre el sacrificio. En la Hom. in Evangelia (II, xxxvii. 7) trata de la importancia del sacrificio de la misa para la "absolución", para la liberación de los efectos de cualquier falta. Una "legación" ha de enviarse a Dios y mostrarle obras de misericordia, pero antes de nada "ofrezcamos en su altar los sacrificios [hostias] de propiciación; pues el sacrificio del altar sagrado, ofrecido con lágrimas y benevolencia de mente, suplica especialmente por nuestra absolución, porque el que, habiéndose levantado de los muertos, ahora no muere más, aún en esto muere de nuevo por nosotros en su misterio. Pues tantas veces como le ofrecemos el sacrificio de su pasión, tantas renovamos para nosotros mismos su pasión para nuestra absolución." Especialmente celebradas en la Edad Media fueron ciertas frases de Gregorio en "Diálogos" (4:58, 59). En ellas habla de la eficacia del sacrificio de la misa para las almas que han partido, los prisioneros, etc. y dice que es mejor "morir libre que buscar la libertad después del encadenamiento." Por lo tanto, recomienda "el sacrificio diario de las lágrimas a Dios y ofrecer diariamente el sacrificio de su carne y sangre. Pues esa víctima especialmente salva al alma de la muerte eterna, que por un misterio renueva para nosotros esa muerte del Unigénito, quien... en sí mismo viviendo inmortal e incorruptible es sacrificado de nuevo por nosotros en este misterio de la ofrenda sagrada. Su cuerpo es tomado, su carne es rota por la salvación del pueblo, su sangre derramada no en manos de incrédulos sino en las bocas de los creyentes. Por lo tanto apreciemos lo que su sacrificio es por nosotros, que imita para nuestra absolución la pasión del Hijo Unigénito. Pues ¿quién de los creyentes puede dudar de que en la misma hora del sacrificio los cielos se abren a la voz del sacerdote, que un coro de ángeles asiste a ese misterio de Jesucristo, que los más inferiores se unen con los elevados, la tierra con los cielos y que una cosa es hecha por lo visible y lo invisible?".

El este.
Las ideas del este no difieren esencialmente de las del oeste entre los años 300 y 600. Eusebio de Cesarea (Demonstratio evangelica, i. 10) concibe la eucaristía como un acto sacrificial propiciatorio auto-evidente. Si Cristo en la cruz fue el sacrificio expiatorio predicho para judíos y gentiles, entonces ambos como cristianos obtienen perdón de sus pecados "al hacer mención diaria de su cuerpo y sangre." El sacrificio de Cristo fue una vez por todas, pero nos ha mandado a nosotros "ofrecer un memorial del mismo a Dios perpetuamente." La idea de Eusebio de la ceremonia como un sacrificio era puramente representativa. Él considera la parte ritual como sagrada exclusivamente e interpreta sólo el incensamiento como un sacrificio de los cristianos. En las Constituciones Apostólicas (2:25) los "dones" son exigencias fijadas para la eucaristía y el apoyo del clero y las viudas. La "ofrenda de la eucaristía" (2:57) depende de los "dones", ya que el "sacrificio" sigue después de que ha sido hecho. En 8:12 presenta la primera liturgia completa. Como en Justino, toda la ceremonia es concebida como un "sacrificio", en el que la "ofrenda" tiene un lugar especial. La ofrenda del cuerpo y la sangre significa también "agradecimiento." Cirilo de Jerusalén llama a los elementos un "sacrificio ritual" y un "sacrificio de propiciación" ("Misterios catequéticos", 5:8). Cuando "el más santo e impresionante sacrificio ha sido hecho" ofrecemos a Dios, en oraciones por los que han partido, "a Cristo muerto por nuestros pecados, propiciando al Dios benevolente por ellos y por nosotros." (5:9). Una teoría definida de la manera del sacrificio la buscan en vano Cirilo, Eusebio y los otros Padres de su tiempo. Evidentemente el pensamiento de la Cena como una comida contaba más en la especulación del este que en la del oeste, pero tal vez no en el interés popular. La colecta de la comida sacrificial parece haber durado más tiempo que en el oeste. Se hizo poco intento de explicar lo que es un sacrificio o lo que hay de sacrificial en la Cena. Las escuelas de Alejandría y Antioquía estaban de acuerdo al tratar la doctrina del sacrificio como un acto.

Crisóstomo.
Aparte de los sermones y las producciones de la literatura mistagógica, ni el este ni el oeste produjeron un tratado especial sobre la eucaristía. Ni siquiera Crisóstomo, quien es llamado doctor eucharistiæ, escribió uno. Su exposición tanto del sacrificio y de la eucaristía se halla en sus obras homiléticas y exegéticas. Se ocupa más con el pensamiento de un "misterio" en general y con el de una "comida" (trophē) que con el de sacrificio. Su lenguaje es totalmente realista; la sangre "enrojece" el altar o la lengua (cf. Hom. xxiv. in 1 Cor., nº 1; Hom. lxxxii in Matt., nº 5; De sacerdocio, ii. 4; Ad illuminandos catecheses, ii. 2) y usa los epítetos "tremendo" y "temible" mucho más que sus predecesores. Siente plenamente el horror del pensamiento de que un cuerpo y una sangre reales estén presentes en lugar del aparente pan y vino. La reflexión sobre el "horror de la sangre" aparece primero en el este en el pseudo-Ambrosio De sacramentis (vi. 3), perteneciente al principio del siglo quinto. Pero mientras aquí el énfasis se pone en el supuesto beneficio para nosotros cuando la sangre es ofrecida en un "símil", Crisóstomo señala que Cristo fue el primero en beber su sangre (Hom. lxxxii, in Matt., nº 1). Comparada con teorías posteriores de la "muerte" o "destrucción" de Cristo en el sacrificio eucarístico, las palabras de Crisóstomo son muy suaves. Expresan el pathos retórico, más que las teorías dogmáticas. Hasta donde considera el sacrificio en el Calvario, hace del sacrificio eucarístico sólo un "símbolo" de ello. El "acto sacrificial" tiene sólo referencia espiritual con el Calvario. Crisóstomo es el primer testigo distintivo de la costumbre que finalmente llevó casi a una separación de la "misa" y de la "comunión." Él deja claro que muchos vienen al servicio, pero salen antes de la comunión y condenó la práctica en fuertes términos (Hom. iii in Eph. nº 4; De incomprehensibilitate Dei naturæ, iii. 6). Que él estimaba "sacrificio" y comunión (metalēpsis) como dos actos separables y el primero como una función puramente "sacerdotal" está claro.

Sacerdote celebrando misa, de un Libro de Horas, Flandes, c. 1492. Additional MS 25698, f. 2.
Sacerdote celebrando misa, de un Libro de Horas,
Flandes, c. 1492. Additional MS 25698, f. 2.
Teorías medievales.
En el oeste el tratamiento teológico de la misa no experimentó cambios esenciales durante la Edad Media. El escolasticismo meramente sistematizó las antiguas concepciones. Pero ciertos factores prácticos tuvieron una mayor influencia en el oeste que en el este. El sacramento debe haber caído en la estimación popular cuando comenzó a ser ofrecido para fines personales. Ya en el sacramentario nombrado según Gregorio Magno y que ciertamente contiene material suyo, hay misas para la peste del ganado, sequías e inundaciones, tormentas, tiempos de guerra y enfermedades. Se decían misas por los reyes, por los monasterios, por los sacerdotes, por los viajeros y por los oprimidos y perturbados. Como el número de ocasiones se multiplicaba surgió la creencia de que había eficacia en el número de misas. Una sola misa no contaba para mucho. En la antigua Iglesia la Cena se celebraba generalmente en domingo y en los aniversarios de los mártires; sólo en lugares particulares, como el norte de África, tenía lugar la comunión diariamente. Pero esta costumbre desapareció pronto. En el siglo quinto encontramos varias clases de misas en el mismo día. El número se incrementó especialmente en los siglos octavo y noveno y las capillas, oratorios y altares se multiplicaron indefinidamente. Al mismo tiempo la participación del pueblo se hizo menor. Tras el siglo XII la Iglesia católica restringió a cada sacerdote una misa al día, excepto bajo condiciones fijadas y prohibió las misas después del mediodía. La discusión teológica durante la Edad Media siempre trata el sacrificio y la comunión juntos y pone énfasis en la última, porque está basada en el ritual, que nunca ha separado las dos nociones.

Dogmáticos escolásticos. Tomás de Aquino.
Pedro Lombardo trata el sacrificio de la eucaristía sólo en bosquejo (Sententiæ, libro cuarto, dist. 12 y 13). Dice que el "sacramento de la eucaristía" es un "sacrificio" y que Cristo "es ofrecido repetidamente." La "ofrenda diaria" es una "reminiscencia [recordatio] del sacrificio que fue hecho" y como tal es un "memorial en representación del verdadero sacrificio." Es difícil captar lo que los escolásticos y los Padres antes de ellos querían decir por "representación" y "memorial." Algunas veces contrastan la "representación" con la "verdad", algunas veces entienden la "representación" como parte especial de la "verdad." En lo que concierne a la eficacia del sacrificio de la misa, Pedro dice que procura la "remisión de los pecados veniales" y la "perfección de la virtud." Alberto Magno sigue a Pedro Lombardo, pero lo sobrepasa en la sutileza de sus preguntas y respuestas. Tomás de Aquino asume que la distinción entre sacrificio y sacramento está resuelta y es conocida de todos, pero en el sentido de que la eucaristía tiene dos lados, no dos partes. A veces se refiere a esa distinción para remover dificultades y cuando halla dificultad para distinguir los dos lados de la eucaristía dice que están separados, no verdaderamente, sino lógicamente.

Devocionario de Alfonso V de Aragón, c. 1442. Additional MS 28962, f. 281 v.
Devocionario de Alfonso V de Aragón, c. 1442.
Additional MS 28962, f. 281 v.
Tomás no intenta una exposición sistemática de la eucaristía, pero en la parte tercera de la Summa theologica, cuestiones 73-83, considera todas las cuestiones sobre ella ritual, disciplinaria y dogmáticamente, según surgen en su propia mente y da definiciones de términos y conceptos. Propone, en la cuestión 73, el asunto fundamental de si la eucaristía es un sacramento. En el artículo 1 define sacramento como lo que contiene algo sagrado. Una cosa puede ser sagrada ya sea absolutamente o en relación con algo. La eucaristía contiene algo sagrado absolutamente, esto es, el cuerpo de Cristo. Consecuentemente el signo (res) de un sacramento es dado en su misma materia (más aún, aquello que es el signo meramente está en el recipiente, esto es, la gracia que es conferida). En el artículo cuatro explica los diferentes nombres del sacramento. Es llamado sacrificio, comunión y viático; lo primero con respecto al pasado, en el que es conmemorativo de la pasión del Señor, que fue un verdadero sacrificio; lo segundo con respecto al presente, esto es, la unidad de la Iglesia en la que los hombres son reunidos y unidos por este sacramento; lo tercero con respecto al futuro, al prefigurar el gozo de Dios que habrá. Llega a la distinción entre sacramento y sacrificio en la cuestión 79, artículo cinco. En cuanto a la cuestión de si todo castigo por el pecado es remitido por este sacramento, responde: Se debe decir que este sacramento es a la vez sacrificio y sacramento, pero tiene el carácter de un sacrificio en que es ofrecido y el carácter de sacramento en que es recibido. En el artículo siete añade: la pasión de Cristo, en la que Cristo se ofreció a sí mismo como sacrificio (hostiam) a Dios, está representada en este sacramento y tiene el carácter de sacrificio; pero como en el mismo una invisible gracia es impartida en este sacramento bajo una forma visible (species), tiene el carácter de sacramento. Claramente el concepto de sacramento es el más desarrollado. En la parte ii. 2, cuestión 85, Tomás considera el sacrificio. Dice (artículo tres, final) que las cosas son propiamente llamada sacrificios cuando se hace algo sobre cosas ofrecidas a Dios, como cuando los animales son inmolados, etc. Y el nombre muestra esto, pues es llamado "sacrificio" porque el hombre hace algo sagrado (sacrum facit). No está claro cómo aplica Tomás este pensamiento al sacrificio eucarístico. En III. lxxvii. 7 llega a la cuestión del partimiento en la Cena y encuentra un problema, porque sólo la forma del pan está presente y puede surgir el pensamiento de que el partimiento del pan es sólo acorde a la apariencia, no según la verdad real. Entonces puede presentarse la cuestión de si el cuerpo de Cristo mismo no está partido. Tomás rechaza esto como impensable, porque este cuerpo es incorruptible e impasible según su esencia y está presente entero en cada parte (cf. cuestión 73, artículo tres "por concomitancia"). Por tanto demuestra más bien que la forma puede ser realmente partida y de ahí se sigue para él que el padecimiento de la forma es un sacramento de la pasión del Señor, que sucedió verdaderamente en el cuerpo de Cristo. Por tanto el sacrificio de la misa es realmente un sacrificio, algo que es hecho en ella sobre Cristo, pero en cuanto a la forma. La cuestión 83, artículo uno, de si Cristo es sacrificado en el sacramento, lo confirma. Ciertamente él es sacrificado, al ser la celebración del sacramento una imagen representativa de la pasión de Cristo, que es su verdadero sacrificio. La cuestión 76, artículo dos, considera las dos formas, pan y vino. Ya que cada una de las formas de la transubstanciación contiene a Cristo entero, el sacramento en una forma no representaría la pasión de Cristo, quedando el cuerpo y la sangre separados. Por tanto la imagen debe presentar a ambos, el cuerpo y la sangre. Por tanto sólo la doble forma, o más bien la doble consagración, presenta la pasión del cuerpo y la sangre en el verdadero sacrificio. La consagración completa la imagen de la pasión, siendo el acto de la representación de la pasión. En la cuestión 79 Tomás trata del efecto del sacramento. Distingue entre lo que efectúa como sacrificio y lo que efectúa como alimento. Él ya había señalado (cuestión 74, artículo 1) que el cuerpo de Cristo es ofrecido por la salvación del cuerpo y la sangre por la del alma (cf. la enseñanza de Ambrosio). Recurre a esto en 79, 1, para añadir la cualificación de que tal distinción es válida sólo por una especie de asimilación, efectuando cada una en realidad la salvación de ambos ya que Cristo está presente entero en cada uno. Luego explica en detalle el efecto del sacramento para la obtención de la gloria (artículo 2), la remisión del pecado mortal (artículo tres) y la remisión de los pecados veniales (artículo 4). En el artículo 5 declara que el sacramento, al ser un sacrificio, tiene poder "de satisfacción", pero sólo según la cantidad de devoción y no en lugar de todo castigo, porque, si esto último fuera verdad, habría un defecto en la devoción humana. En el artículo 7 pregunta si el sacramento aprovecha a otros aparte de los participantes y responde "sí", pero sólo objetivamente; el que no esté unido a la pasión de Cristo por la fe y el amor no tiene los beneficios. Una misa, según Tomás, tiene sólo un efecto. Pero en muchas misas la ofrenda del sacrificio se multiplica y por tanto el efecto de los sacrificios se multiplica. En la cuestión 79, artículo 1, se señala incidentalmente que el efecto que la pasión de Cristo produce en el mundo, lo reproduce este sacramento en el hombre.

El senador Pasquale Cicogna asiste a misa, por Jacopo Palma. Palacio Donà, Venecia
El senador Pasquale Cicogna asiste a misa, por Jacopo Palma.
Palacio Donà, Venecia
El concilio de Trento y las especulaciones neoescolásticas y modernas.
Lutero atacó la doctrina de la misa por dos razones: Porque Jesús nunca instituyó un sacrificio y por el olor que desprendía de salvación por obras. En los círculos en los que influyó directamente tuvo éxito y obligó a la Iglesia católica a una nueva defensa y aprobación de la doctrina. No se recuerda ningún concilio que le haya dado la consideración que recibió en el concilio de Trento. El "muy venerado sacramento de la eucaristía" fue tratado en la decimotercera sesión, el 11 de octubre de 1551, y el "sacrificio de la misa" como si fuera algo totalmente diferente, en la vigésimo segunda sesión, más de una década después, el 17 de septiembre de 1562. La decimotercera sesión sancionó un concepto que ha prevalecido, de que el sacrificio no es un acto de la congregación, sino de los sacerdotes para la congregación. En el decreto de la sesión vigésimo segunda se declaró que Cristo había realizado e instituido un sacrificio para "representar" el sacrificio de la cruz, por lo que su "memoria" debía permanecer "hasta el fin del mundo" y su "saludable efecto podía aplicarse para la remisión de los pecados que cometemos diariamente." (canon uno, el pensamiento se explica con más extensión en el canon dos). Las expresiones "sacrificio", "ofrenda" y "representa" se usan como equivalentes. El sacrificio no es un nuevo sufrimiento de Cristo, ni se renueva el "sacrificar", sino que Cristo sacrificado una vez es diariamente presentado ante Dios como tal en su verdadera esencia. La "víctima" (hostia) es "una y la misma" sobre la cruz y en la misa y "quien la ofrece" es el mismo, sólo la "manera" es diferente, en un caso sangrienta en otro incruenta, aquí en la forma de pan y vino, anteriormente por Cristo sin mediación, ahora por la mediación del "ministerio de los sacerdotes." El efecto es también el mismo y el sacrificio de la misa es "verdaderamente propiciatorio"; aquellos que participan bajo las necesarias condiciones (fe, reverencia, etc.) se acercan a Dios, reciben "misericordia y gracia" y les son remitidos "grandes ofensas y pecados". Una cualificación, que tiene presente el sacramento de la penitencia, es notoria aquí, al dar Dios la gracia sólo otorga "el don de penitencia." La necesidad del sacrificio de la misa se basa en dos principios: primero que Cristo no ha terminado su "sacerdocio" por la "muerte" sino que "permanece" en función lo que él era y segundo que la "naturaleza del hombre" requiere un memorial "visible" del sacrificio sobre la cruz. El catecismo ordenado por el concilio y publicado por Pío V en 1566 sigue (cuestiones 53 y sgg.) a las decisiones del concilio, pero con expresiones más gruesas. El sacrificio en la misa aparece aquí menos representativo y más repetitivo que el de la cruz. Había dos tendencias operando: una que intentaba oscurecer la cruz y la otra (jesuitas) que procuraba sólo exaltar la misa.

Roberto Bellarmino, grabado de Johann Elias Haid
Bellarmino.
El último teólogo cuya doctrina de la misa merece un examen detallado es el cardenal jesuita Roberto Bellarmino († 1621). En su exposición (Disputationes de controversiis Christianæ fidei, volumen iii, Colonia, 1628) basa la distinción entre sacramento y sacrificio sobre la transubstanciación. El sacrificio es propiciatorio, "por la remisión de los pecados", pero es también efectivo para "toda clase de beneficios." Tiene eficacia ex opere operato, esto es, "en sí mismo" y el opus operantis, esto es, "cualquier bondad o devoción en el que ministra" como mucho sólo fortalece la eficacia del acto. Tres clases de personas "obran" u "ofrecen" en la misa: Cristo, el sacerdote y la Iglesia o el "pueblo cristiano", este último entendido en manera restrictiva. El sacramento beneficia sólo al receptor y el sacrificio a todos "por quienes es ofrecido"; beneficia por el mero hecho de ser ofrecido, por lo que es como la oración y, de hecho, es una "especie de oración." Tiene eficacia sólo desde el sacrificio de la cruz; pero éste ya no existe "de hecho" sino sólo "en la mente de Dios" y por tanto ya no produce efectos "inmediatamente." Solo el sacrificio de la misa es el que ahora "efectúa" lo que el sacrificio de la cruz estableció o "ganó", habiendo una gran diferencia entre su "valor" y el del sacrificio de la cruz. Pues "el valor del sacrificio de la misa es finito... si su valor fuera infinito, sería vano ofrece muchas misas." Bellarmino no tiene duda sobre el hecho, pero "la razón no es tan cierta." Concibe extraño que el "valor" del sacrificio de la misa sea "finito" y la razón que aduce la "refiere a un mejor juicio."

Neo-escolasticismo.
Tras el concilio de Trento siguió el período del neo-escolasticismo, en el que la especulación sobre el sacrificio de la misa fue activa, especialmente en España, y planteó problemas en los que el antiguo escolasticismo ni siquiera había soñado. La literatura se incrementó enormemente. La discusión se centró sobre el pensamiento de que hay una renovación del sufrimiento de Cristo en la misa. El antiguo escolasticismo había permanecido rígidamente en un mero "memorial de la pasión." La nueva concepción mantenía que Cristo estaba actualmente presente sufriendo y muriendo, al menos "en alguna clase de manera." El camino para la nueva idea fue preparado por Osio, el dominico Melchor Cano (profesor de Salamanca; † 1560) y otros. Cuesta, obispo de León y miembro del concilio de Trento († 1562) y Gaspar do Casal, obispo de Coimbra († 1587) elaboraron una teoría definitoria. Renz designa la doctrina de Cuesta como la teoría de la "inmolación" y la de Casal, la teoría de la "mortificación". El primero habla de una "auténtica separación" de la sangre y el cuerpo de Cristo en la eucaristía. "La misa es un sacrificio por esta razón, porque Cristo en cierta manera muere y es sacrificado [mactatur] por el sacerdote." Es verdaderamente "inmolado" según la forma del sacrificio animal "en virtud del sacramento", por lo que la consagración del pan tiene que ver "solo" con su cuerpo y la del vino "solo" con su sangre, estando separadas la una de la otra. Según Casal, Cristo está en el pan no en su forma y ser "natural." Puede ejercer funciones espirituales en forma sacramental, pero no las "corporales" de ver, escuchar, etc. Al entrar en el sacramento destina su cuerpo "para consumición." Para poder morir de nuevo ha de morir mediante la consumición. Es una especie de "matar" al que ahora, exaltado, se sujeta a sí mismo en el sacramento a las limitaciones de espacio, que son opuestas a su existencia real. La teoría de Cuesta fue llevada adelante por el cardenal inglés William Allen y los jesuitas Lessius (muerto en Lovaina en 1623), Hurtado (miembro del Collegium Complutense en el siglo XVII) y Cornelius a Lapide (muerto en Roma en 1637). Los dominicos la adoptaron y entre ellos Gonet (muerto en Burdeos, 1681), Natalis Alexander (muerto en París, 1724 y Gotti (muerto en Faenza, 1742) fueron notorios defensores de la misma. Por otra parte encontró oponentes, como Matthæus Galenus (van der Galen), uno de los primeros profesores en Douai, quien declaró absurdas las teorías de Cuesta y Casal. Para él el punto principal es que el pan y el vino se cambian en la consagración para adaptarse mejor al honor de Dios y expresar nuestro agradecimiento en la ofrenda. Él es portavoz de una reacción de la idea de comunión contra la de sacrificio y representa la tendencia que nunca ha desaparecido del todo. Bellarmino expuso una modificación de la teoría de la mortificación (de Casal), que ha sido llamada la teoría de la "destrucción". Su idea esencial es que la comunión del sacerdote es la "terminación" real del sacrificio. Los carmelitas, especialmente los denominados salmantinos (los autores de un Cursus theologicus en 14 volúmenes publicados a largos intervalos en Salamanca, Lión y Madrid desde 1631 en adelante), defendieron esa teoría, como también hicieron, con algunas modificaciones, Malderus (van Malderen), obispo de Amberes († 1633) y el jesuita Juan de Lugo, profesor en Valladolid y Roma († 1660). Sin embargo, ninguna forma de teoría de destrucción-mortificación tuvo aceptación general y la teoría de la inmolación tuvo más éxito.

Misa, por José Gallegos y Arnosa
Misa, por José Gallegos y Arnosa
Teorías posteriores.
El neo-escolasticismo floreció a finales del siglo XVI y en la primera mitad del XVII. Luego los jesuitas procuraron reconciliar las ideas en conflicto. Los representantes teológicos del tiempo y la tendencia fueron Jacobus Platel, profesor en Douai († 1682); Thomas Holzklau, profesor en Würzburgo († 1783) y Honoré Tournely, profesor en la Sorbona († 1739). Alfonso de Ligorio († 1781) sostuvo esencialmente lo mismo que Bellarmino. Nadie intentó una teoría independiente en el siglo XVIII, salvo el jesuita español cardenal Álvarez Cienfuegos († 1739), quien desarrolló la teoría de la mortificación en su forma más extrema. El siglo XIX fue testigo de un avivamiento de las antiguas ideas escolásticas, mientras que al mismo tiempo el escolasticismo posterior continuó su influencia. La Iglesia católica tuvo su período de "ilustración" y una destacada tendencia es lo que Renz denomina la "teoría de la continuidad del acto sacrificial en la cruz." La "escuela" que defiende esa teoría fue fundada por Jakob Frint, profesor en Viena, posterior obispo de St. Pölten († 1834). Su representante mejor conocido fue J. A. Möhler († 1838), quien expuso la teoría en su Symbolik, § 34. La Iglesia puede ser contemplada figuradamente como el Cristo siempre viviente, cuya obra expiatoria redentora repite. Cristo mismo actúa en todos los sacramentos. "Si Cristo, escondido tras el velo terrenal, revela hasta el fin del mundo toda su actividad comenzada en la tierra, necesariamente se presenta constantemente al Padre como sacrificio por los hombres y la presencia auténtica, por tanto, no puede fallar en la Iglesia, si el Cristo histórico completo va a ejercer en ella su constante presencia." La Iglesia "sustituyó" al Cristo histórico por el Cristo eucarístico por su propio mandato "Éste es tomado por aquel, porque éste es también aquel." Por tanto "el Salvador eucarísticco" también "ha de ser contemplado como el sacrificio por los pecados del mundo", principalmente por el sacrificio de Cristo en la cruz, que recta y exactamente expresado, es sólo una parte de un todo orgánico. Fue sólo una forma de su amor. "¿Y quién se aventurará a afirmar que la humillación eucarística del Hijo de Dios no es también una parte de la suma total de su mérito que es imputado a nosotros?" A la forma litúrgica del sacrificio Möhler no le atribuye importancia. "La fe en la presencia real de Cristo en la eucaristía es el fundamento de toda la concepción de la misa; sin esa presencia la Cena es un mero memorial del Cristo auto-inmolado... Con fe en la presencia real de Cristo en la Cena, por otro lado, el pasado se hace presente." Cristo está presente entonces como "lo que actualmente es y en la plena comprensión de su servicio; en una palabra como un auténtico sacrificio." La teoría de Frint y Möhler ha sido aceptada, más o menos completamente, por muchos eminentes teólogos católicos, entre otros, Hirscher, Klee, Veith, Probst, Döllinger y especialmente el profesor Thalhofer de Munich. Por otro lado, los jesuitas G. Perrone († 1876) y J. B. Franzelin siguen respectivamente a Vázquez y Juan de Lugo. El redentorista J. Hermann defiende la teoría de Bellarmino. M. J. Scheeben, profesor en Colonia († 1888), revivió la idea agustiniana del cuerpo de Cristo. Schwane, Schell y Schanz intentaron restablecer la teoría de Möhler-Thalhofer. F. S. Renz, profesor en Breslau, declaró que "la presencia de la res externa, que representa la muerte de Cristo, es suficiente para la misa y no hay propiamente actio sacrificalis, porque no es un sacrificio independiente, sino una función que señala a un sacrificio independiente." En el espíritu de los Padres procuró, por un lado, simplificar la misa y por otro hacerla más profunda, al resumir los resultados que atribuye a los pensamientos de Agustín un valor permanente y una verdad que él encuentra sólo en las decisiones doctrinales del concilio de Trento.

Liturgia. Los primeros tres siglos.
Las primeras noticias de adoración cristiana en Roma se hallan en la primera carta de Clemente. Muestran que el culto seguía el modelo del Antiguo Testamento al tener un orden fijado (xl, xli) y que el Trisagion de Isaías 6:3, con una fórmula introductoria de Daniel 7:10, se usaba en la eucaristía a finales del primer siglo (xxxiv). Se puede deducir que una oración como la posteriormente conocida como "oración introductoria" precedía al acto de la comunión. La larga oración de los capítulos 59-61 es generalmente asumido que fuera la "oración eclesiástica" común de Roma, y, en cualquier caso, proporciona una clara idea de la forma de oración en el "culto de la palabra" (la asamblea matinal para escuchar la palabra, en distinción a la eucarística, que tenía lugar por la tarde). Ambas epístolas de Clemente dan pistas de la predicación del tiempo; hay una cierta fijación y tendencia al formalismo, habiendo desplazado el espíritu del orden al entusiasmo anterior. Las oraciones y alocuciones están reservadas a oficiales definidos. En qué punto del culto la oración larga fue insertada no se sabe, pudiendo seguir posiblemente a la homilía. La lectura de la Escritura no puede haber faltado. En general el servicio cristiano era semejante en el este y el oeste hacia el año 100 y que Roma no difiriera del este cincuenta años más tarde puede, tal vez, demostrarse por el hecho de que el obispo romano Aniceto permitió a Policarpo de Esmirna, quien estuvo en Roma en el año 155, que celebrara la eucaristía. El Pastor de Hermas testifica de un servicio vespertino hacia el año 150 (Simil. IX, xi. 7), pareciendo conocer otro en el que se permitían las revelaciones carismáticas, pero nada dice de la eucaristía. El paso más importante en el desarrollo del servicio cristiano hacia la misa tuvo lugar ciertamente hacia el año 150; el culto de la palabra en la celebración de la eucaristía se había combinado en Roma en alguna medida el domingo (Justino, 1 Apol., lxv-lxvii). Según Justino este servicio combinado se abría con la lectura de los evangelios y los profetas por el lector, durando mientras la congregación estaba reunida. Entonces el proestōs hacía una alocución y seguía la oración eclesiástica mencionada anteriormente, incluyendo una petición por las autoridades, por los enemigos y por todos los hombres (1 Apol., xiv, xvii; Trypho, cxxxiii, xcvi, xxxv). El beso de paz venía luego y después eran traídos el pan, el vino y el agua. El proestōs ofrecía una larga y espontánea oración de alabanza y acción de gracias, que probablemente incluyera el Trisagion y las palabras de la institución, respondiendo la congregación "amén" y el diácono administraba los sacramentos. Los siguientes testigos (los Cánones de Hipólito), dos generaciones más tarde, muestran otro paso en el desarrollo de la misa en que el sermón había sido omitido del introductorio culto de la palabra en el servicio combinado (37, 26). El orden de un servicio eucarístico en el tiempo de Hipólito se puede reconstruir como sigue: Lectura de la Escritura por los lectores "mientras toda la congregación está reunida"; la oración eclesiástica larga por el obispo (37, cf. 19), probablemente comenzando con una confesión general (ii); el beso de paz (xviii) y el ofertorio, nombrándose probablemente a los donantes. Una vez que las ofrendas habían sido bendecidas comienza el prefacio, introducido por fórmulas entre el obispo y la congregación. La oración posterior probablemente incluya el Trisagion y las palabras de la institución, no faltando la epiklesis. El presbítero o el obispo administraban el sacramento, pero el diácono sólo excepcionalmente. La congregación se aproximaba a la "mesa del cuerpo y sangre del Señor" y la fórmula de distribución era "esto es el cuerpo, la sangre, de Cristo." El receptor respondía "amén." La conclusión era indudablemente una oración de acción de gracias por la recepción de los sagrados elementos y una bendición del pueblo. El canon 19 menciona una costumbre notoria, pagana antigua en carácter, esto es, que en la comunión de los neófitos, tras el pan y el vino, recibían una copa conteniendo leche y miel mezclada. Fuentes posteriores y Justino hablan también de una copa de agua. La leche y la miel desaparecieron hacia el año 600. Cuándo desapareció el agua no se sabe; los Cánones de Hipólito no lo menciona.

Los siglos cuarto y quinto.
El primer factor en el desarrollo de la misa en los siglos que siguieron inmediatamente es el dominio de la lengua latina en el servicio divino. Las opiniones difieren sobre cuándo el latín desplazó al griego. Pero el griego ciertamente duró hasta el siglo cuarto y sin duda hubo un tiempo cuando los servicios en latín y griego se celebraron conjuntamente en Roma, siendo las dos lenguas empleadas en el mismo servicio. Con el uso del latín vino un acortamiento de las oraciones en correspondencia con el carácter más conciso de la lengua latina. Un segundo factor fue la desaparición de la arcani disciplina, por el que la fusión de las dos formas de servicio se hizo completa y un tercero fue la influencia de los obispos de Roma siendo ellos quienes dieron a la misa su forma. Poco se sabe de los detalles de esos cambios en la liturgia, pero es cierto que incorporaron usos extraños a Roma y dieron a las oraciones del servicio un carácter local incidental bajo la influencia del año eclesiástico. La adaptación de la misa al año eclesiástico, una desviación vital de la liturgia oriental, debió terminarse en Roma en el siglo cuarto, aunque Probost (Liturgie des 4. Jahrhunderts, páginas 445 y sgg., Münster, 1893) va demasiado lejos cuando la atribuye al papa Dámaso I (366-384). Una famosa carta de Inocencio I al obispo Decencio de Eugubium (Gubbio) muestra que hacia el año 416 el beso de paz había sido trasladado al final del canon y que las rúbricas actuales 33-37 faltaban en tiempo de Inocencio. La misma carta también muestra que los "nombres" se leían ahora en Roma en el canon, contrariamente al uso de Milán, España, Italia, casi todo el este y la costumbre romana anterior. La misa en Roma en el tiempo de Inocencio I (comienzos del siglo quinto) se puede reconstruir como sigue: Misa de los catecúmenos: (1) epístola (rúbrica 8); (2) gradual y aleluya (9); (3) evangelio (10); (4) sermón; (5) despedida; (6) oración de intercesión. Misa de los fieles: 1) ofertorio (rúbrica 12); (2) preces (oración de ofertorio 17); (3) prefacio con sanctus (18); (4) oración introductoria a las palabras de la institución (22 y 23); (5) palabras de la institución (24); (6) anamnesis (25); (7) epiklesis (en lugar de 26, 27 y 29); (8) oraciones de intercesión con lectura de los dípticos (19, 20, 21, 28, 29); (9) beso de paz; (10) comunión (37); (11) oración del Señor (31); (12) postcomunión (39); (13) bendición; (14) despedida (Ite, missa est, 39). Esta misa, que difiere materialmente de la actual, es la de la liturgia siria (última parte del siglo cuarto) tal como puede reconstruirse por Cirilo de Jerusalén y Crisóstomo, algo más acortada y ligeramente trastocada. En el siglo quinto se hicieron grandes cambios. Según el Liber Pontificalis (edición de Duchesne, i. 230, 239, 263), Celestino I (422-432) hizo que el servicio comenzara con la lectura antifonal del salmo por dos coros, añadiendo León Magno (440-61) las palabras finales sanctum sacrificum, immaculataam hostiam a la oración en el canon supra quæ (rúbrica 26) y Símaco, (498-514) ordenó el uso diario del "Gloria in excelsis." Ciertamente fue en este periodo que el canon recibió esencialmente su forma actual, probablemente de Gelasio I (492-496) y tal vez según un modelo milanés. Después de Gelasio las fórmulas de despedida quedaron omitidas, también la oración mediadora en la misa de los catecúmenos, siendo abandonada la epiklesis y la gran oración de intercesión fue acortada de las que las rúbricas actuales 19-21, 28 y 29 no son sino restos. Gregorio Magno († 604) no acometió cambios muy importantes aparte de su revisión y restauración de ciertas oraciones y su reforma de la música. El orden de la misa en este tiempo fue sustancialmente como sigue: Introducción: (1) introito (rúbrica dos en el Sacramentarium Gregorianum, cuarto de la actual misa); (2) kyrie (3, 5); (3) gloria (4, 6); (4) oración (5, 8). Misa de los catecúmenos: (5) epístola (6,8); (6) salmo con aleluya (7,9); (7) evangelio (8,10); (8) exclusión de penitentes (Dialogus, 2, 23); (9) ofertorio (9-10, 12); (10) preces (11, 17). Misa de los fieles: (11) prefacio con sanctus (11-12, 18); (12) canon (12-23, 19-30); (13) oración del Señor (24, 31); (14) embolismo (25-26, 36); (15) beso de paz (34); (16) comunión (38); (17) postcomunión y Oratio super populum (39); (18) Ite, missa est (39).

Liturgias fuera de Roma.
Además de la liturgia romana, hay que considerar las de África, Italia meridional, Milán, Italia, España y la celta-anglosajona. Comparándolas entre sí y con la romana se pueden deducir los siguientes hechos: (1) Antes de que Roma comenzara en el siglo tercero o cuarto a hacer cambios importantes en la liturgia, todas las iglesias occidentales sustancialmente tenía una y la misma estructura de servicio divino, y, además, era la misma que el este tenía. (2) Hasta donde se sabe, la Iglesia africana era la única que mantuvo el ritmo con el desarrollo romano, de modo que hubo dos clases: la romana-africana y la de las otras iglesias. (3) Esta última clase en todos sus cambios se mantuvo mucho más cercana al esquema original que lo hizo Roma. Al comparar los dos tipos occidentales con la liturgia oriental, se demuestra que Roma en el siglo cuarto adoptó el esquema sirio, mientras que el resto de occidente siguió el desarrollo bizantino. El punto en el que esto se hace evidente es la posición de los dípticos. Originalmente, y en la liturgia bizantina hasta el siglo séptimo, tuvieron su lugar en relación con la oración y antes del prefacio, pero la liturgia sirio-palestina los puso después de la epiklesis ya en el siglo cuarto. Roma y África adoptaron esta posición, mientras que el resto en el oeste retuvo la antigua y bizantina costumbre. Esos hechos proporcionan, en amplio bosquejo, el desarrollo de la liturgia de la misa occidental hasta el siglo séptimo. Se aprecia una fuerte influencia del este hasta ese momento, que ni siquiera Roma pudo frenar totalmente. Sin embargo, después esta influencia cesa y Roma comienza a imponer su liturgia sobre el oeste. El desarrollo aquí expuesto no está en acuerdo con las ideas que han sido sostenidas hasta el presente. Algunos, como Neale, distinguen entre un tipo romano y otro galo-español y estiman la liturgia de Milán, una mezcla de las dos. Ceriani y Magistretti creen que las formas romana y milanesa van juntas. Duchesne acepta la división dada en el párrafo anterior, pero sostiene que la liturgia oriental entró primero en el siglo cuarto por la influencia del obispo Auxencio de Milán (355-724), un capadocio, y por la de Milán, especialmente bajo la autoridad de Ambrosio, que se difundió por la Galia, España y Bretaña. Liturgistas ingleses han afirmado que la liturgia galicana fue la de Éfeso, traída a la Galia por los fundadores de la Iglesia de Lión, de donde se esparció por todo el oeste transalpino. Todas esas hipótesis se reconcilian si se admite que originalmente en todas partes en el oeste y en el este había una sola liturgia, que sufrió cambios más rápida y radicalmente en Roma que en ninguna otra parte.

La suplantación de la liturgia no romana por la romana.
Dos factores trabajaron para procurar la conformidad general al ritual romano, la reputación y poder de Roma en todas las cosas eclesiásticas, e, incluso más fuertemente, el deseo de poner fin a la variedad infinita en las formas de culto. Los papas no impusieron firmemente el uso sobre otros distritos, el menos de todos Gregorio I, y el impulso de introducir el culto y orden de Roma vino de las tierras extra-romanas mismas. El proceso sin duda comenzó espontáneamente y procedió al principio sin ruido. África por supuesto iba con Roma. El primer hecho definido en la historia aparece en 538, cuando el obispo Profuturo de Braga, metropolitano del reino de los suevos, pidió al papa Silverio consejo sobre cuestiones litúrgicas. Vigilio, sucesor de Silverio, envió la liturgia bautismal, el canon de la misa y las oraciones orientales para mostrar cómo se hacían las cosas en Roma. En un concilio en Braga en 563 se leyó esta carta papal y se ordenó dirigir la misa según ese modelo. Pero los godos occidentales establecieron su Iglesia en la península española y celosamente guardaron su independencia frente a Roma, intentando sínodos y otras asambleas mantener la uniformidad en la adoración (por ejemplo, el cuarto concilio de Toledo, 633, canon dos; el sínodo undécimo provincial de Toledo, 675, 3. El canon del Missale mixtum muestra que Roma no permaneció totalmente sin influencia y la Iglesia franco-germana también se hizo sentir. Alejandro II introdujo el ritual romano en Aragón (1068) y Gregorio VII indujo a un sínodo en Burgos en 1085 a declarar la liturgia romana válida para toda España. Sólo Toledo, el antiguo centro de la Iglesia goda occidental, retuvo la antigua liturgia española o mozárabe hasta 1285 y el cardenal Cisneros obtuvo para seis iglesias de Toledo (a las que una capilla en Salamanca se añadió después) permiso papal para usar la antigua liturgia nativa, aunque con muchas modificaciones romanas; el permiso es todavía válido. Milán probablemente admitió la influencia romana pronto y todas las liturgias milanesas tienen solo el canon romano. Ttuvo todavía su propia (aunque muy romanizada) misa hasta el siglo noveno, que pasó por ambrosiana (Walafrido Estrabón, en MPL, cxiv. 944, cxivii, 583) y todavía retiene ciertas peculiaridades. La liturgia romana fue indudablemente llevada a Inglaterra por Agustín, pero los misioneros irlandeses-escoceses que convirtieron al mayor número de los anglosajones naturalmente trajeron con ellos su propio ritual. Teodoro de Tarso, griego, designado arzobispo de Canterbury en 668 y auténtico fundador de la Iglesia inglesa, no fue firme en las formas romanas; pero otros tenían un pensamiento diferente y el concilio de Clovesho en 747 prescribió el ritual romano para toda Inglaterra (Haddan y Stubbs, Councils, iii. 387). No obstante los libros de misa hasta la conquista normanda (el misal de Leofric, el misal de Robert de Jumièges, el misal de San Agustín abad de Canterbury, edición de M. L. Rule, Cambridge, 1896) muestran muchas características no romanas y que el uso no era uniforme. Lo mismo es cierto para Irlanda. Adamnan indujo al sínodo de Tara en 692 a decretar que todo el uso nativo fuera abandonado, pero no fue hasta el siglo XII que las formas romanas fueron enérgicamente introducidas por Malaquías de Armagh y Gilberto de Limerick; finalmente por el sínodo de Cashel en 1172. En Escocia la ruptura con la antigua liturgia se produjo en el siglo XI.

Pontifical francés, c. 1380. Yates Thompson MS 24, f.76.
Pontifical francés, c. 1380. Yates Thompson MS 24, f.76.
Francia y Alemania.
Es probable que los libros de misa romanos fueran llevados a la Galia en el tiempo de Cesáreo de Arlés y por su medio (cf. F. J. Mone, Lateinische und Friechische Messen, páginas 112 y sgg., Francfort, 1850; Bäumer en Historisches Jahrbuch, xiv. 1893, p. 205); pero el resultado al principio fue meramente la sustitución de ciertas oraciones por las que estaban en uso. La estructura de la misa por tanto no fue alterada, aunque las nuevas oraciones a veces no eran idóneas para el lugar en el que estaban insertadas por lo que prepararon el camino para cambios más fundamentales, que se hicieron primero evidentes hacia mediados del siglo séptimo. En el tiempo de Gregorio Magno († 604) había una diferencia manifiesta entre las misas galicana y romana (Epist., lvi. a, en MGH, Epist., ii. 1895, p. 331), no apareciendo Gregorio como partidario celoso de la última. Durante el siglo sexto el sacramentario romano se abrió paso en la Galia y a veces fue copiado, saliendo a luz su influencia en los misales y sacramentarios del siglo séptimo u octavo, una influencia que fue de mayor alcance en algunos lugares que en otros (cf. el Sacramentarium Gelasianum, que presenta ciertas peculiaridades galicanas con la estructura romana y el Sacramentarium Gallicanum, en el que el prefacio y la misa de los catecúmenos son esencialmente galicanos en estructura, con algunas oraciones totalmente romanas y la misa de los fieles totalmente romana). Los monasterios fueron probablemente los pricipales promotores de los cambios. En el siglo séptimo estaban adoptando de forma sostenida la regla benedictina, que tenía un ordenamiento de las horas según el modelo romano. Por lo tanto el interés de los monjes se centraba en la liturgia de la misa, pudiendo celebrarse servicios mezclados al principio en las capillas de los monasterios. Bonifacio impulsó fuertemente la liturgia romana sin ser capaz de llevar sus reformas hasta el detalle. Lo que Pipino hizo por el ritual romano en su territorio (aparte de la introducción de la música) es incierto, pero Carlomagno tuvo las formas romanas en la mayor estimación y concibió un deber sagrado introducirlas y poner fin a la confusión prevaleciente en la liturgia. A su solicitud el papa Adriano I le envió entre 784 y 791 una copia del sacramentario que estaba entonces en uso Roma; pero demostró ser decepcionante por las muchas desviaciones de la forma pre-gregoriana. Se intentó un compromiso con un nuevo libro de misa, oraciones seleccionadas y otras formas litúrgicas tomadas principalmente del libro de misa pre-gregoriano (los manuscritos de esta clase están enumerados en A. Ebner, Missale Romanum, páginas 383-384, Friburgo, 1896). La selección probablemente fue hecha por Alcuino, defendiendo Amalario de Metz la liturgia romana (cf. su De ecclesiasticis officis, MPL, cv. 986 y sgg.). En su debido momento el canon romano obtuvo aceptación general; pero el ritual romano en su totalidad no fue establecido en Francia y Alemania durante la Edad Media ni alcanzó una uniformidad general. Durante todo el periodo la liturgia de la misa en territorio franco-germano fue cambiando constantemente y cualquiera que pueda haber sido la teoría, la práctica estuvo muy lejos de seguir servilmente a Roma. Había una vigorosa vida litúrgica al norte de los Alpes, teniendo su centro en los monasterios, que incluso reaccionaron contra el desarrollo romano posterior.

Ciertas adiciones.
La misa del tiempo de Inocencio III († 1216) se conoce por su escrito De sacro altaris mysterio (MPL, ccxvii. 773 y sgg.). No hubo grandes cambios en los seiscientos años desde Gregorio I; se hicieron ciertas adiciones, algunas de las cuales fueron traídas desde fuera y otras fueron elaboradas en Roma. Las más notorias son una elaborada preparación del sacerdote en la sacristía, la inserción del credo tras el evangelio en lo que era anteriormente la misa de los catecúmenos y ampliaciones ceremoniales -lavamiento de manos, quema de incienso, etc- para llenar el hueco dejado por el traslado del beso de paz y la conmemoración en el canon. La característica más llamativa es que se acometió el tratamiento de los elementos sagrados como algo supraterrenal. No se puede afirmar que la doctrina del carácter sacrificial de la misa influyó en el desarrollo, pero la tendencia a restringir la participación activa de la congregación es mucho más fuerte que lo fue al norte de los Alpes. Tras Inocencio la preparación se simplificó y se abreviaron las antiguas oraciones del ofertorio, restaurándose la epiklesis tras el ofertorio, en conformidad con el uso alemán. Una práctica supersticiosa, la lectura del prólogo del evangelio de Juan, hizo aparición. Este prólogo se usó tanto como amuleto durante la Edad Media que un sínodo en Seligenstadt en 1022 condenó su lectura en la misa. No obstante, la costumbre se difundió y el papa Pío V en 1570 oficialmente lo sancionó en la conclusión tras la última salutación. Por tanto, el desarrollo tras el año 600 trajo muchos menos cambios importantes que los hechos en los primeros cinco siglos. Más aún, los cambios en su mayor parte fueron una concesión por parte de Roma a la costumbre extra-romana. Que el resultado es una unidad artística y una estructura litúrgica bien ordenada, es algo que a duras penas puede afirmarse.

Mujer devota. La palabra de Dios, por M. Bianchi.
Galería Nacional de Arte Moderno, Roma
Misal romano.
El misal romano procede de 1634, al haber sido infructuosos todos los esfuerzos anteriores para procurar la uniformidad en la misa. El concilio de Trento en su sesión del 4 de diciembre de 1563 dejó la publicación de un libro de misa al papa, al no haber terminado esa tarea una comisión a la que se le había confiado. En consecuencia el misal de Pío V apareció el 14 de julio de 1570, con el decreto de que debía ser usado. Pero surgieron las diferencias y en 1604 Clemente VIII publicó un nuevo libro totalmente revisado por una comisión. Urbano VIII hizo algo semejante, apareciendo la revisión final el 2 de septiembre de 1634. Este papa dividió la misa en 41 rúbricas, siendo las primeras 18 contadas al ordinario y las últimas veintitrés al canon. La Congregación de Ritos, establecida por Sixto V en 1587 salvaguarda la pureza de ese ritual: La misa tiene tres divisiones principales: (1) la "misa propia o del tiempo" (Proprium missarum de tempore) contiene (a) los servicios para cada día desde el primer domingo de Adviento hasta el Sábado Santo; (b) el "Ordinario de la misa" (Ordo missæ); (c) los prefacios para el año entero; (d) el "canon de la misa" (Canon missæ) y (e) los servicios de Pascua hasta el final del año eclesiástico. (2) La "misa propia de los santos" (Proprium missarum de sanctis) proporciona los servicios para los días de los santos y para las fiestas de misterios y acontecimientos importantes (tales como la transfiguración, el descubrimiento y exaltación de la cruz, etc.) ordenadas según los meses del año civil. (3) La "común de los santos" (Commune sanctorum) que contiene la misa para aquellos días de los santos que no tienen misa propia; se divide en misas de los apóstoles, mártires, confesores, vírgenes y mujeres. Una especie de complemento proporciona la misa para las consagraciones de iglesias y sus aniversarios, misas votivas en honor de los misterios y para diversas ocasiones, orationes diversæ, esto es, oraciones para diferentes ocasiones y finalmente las misas por los difuntos.

La retirada de la copa.
El concilio de Constanza en su decimotercera sesión (15 de julio de 1415) declaró ley eclesiástica que el laicado debería participar sólo de un elemento en la comunión. El concilio de Trento en su sesión vigésimo primera (capítulo tres, cánones 1-3) aprobó ese decreto. La práctica no fue una innovación y la acción en Constanza dio meramente sanción oficial a una costumbre largamente establecida, que tenía sus raíces en los tiempos antiguos. La creencia de que el pan era el más importante de los dos elementos se hace evidente en la antigua costumbre de celebrar la Cena con pan y agua, en lugar de vino (Crisóstomo, Hom. in Matt., lxxxiii. 4; Hom. in Gen., xxix. 3). A esto se añadía el horror que los creyentes sentían si una partícula del pan consagrado o una gota del vino bendecido caía al suelo (Tertuliano, De corona, iii; Canones Hippolyti, ccix; Orígenes, Hom. in Exod., xiii. 3; concilio de Trullo de 692, canon 101; Cesáreo de Arlés, MPL, xxxix. 2319). Frecuentemente muy pronto la Cena se celebró con pan solamente (Acta Johannis, edición de T. Zahn, p. 244, Erlangen, 1880). El papa Gelasio I (492-496) se declaró contra la práctica en Calabria (MPL, lix. 141). Cuando se hizo costumbre para el comulgante recibir la hostia, no de su propia mano, sino en la boca abierta de manos del sacerdote, quedó liberado de toda responsabilidad en lo que concernía a ese elemento. Era natural buscar una inmunidad semejante en el otro caso. Se encontró un medio mojando la hostia en el vino y usando una cuchara. La costumbre se originó en el este, donde todavía existe; la evidencia más antigua de la misma en el oeste pertenece al siglo séptimo. Que se originó en el laicado es probable y es cierto que el clero no siempre la aprobó (sínodos de Braga, 675, canon uno; Clermont, 1095, 28; Londres, 1175, 16). Pascual II la denomina una "institución humana" (Epist. cccclv, MPL, clxiii. 442). Se difundió rápidamente por Inglaterra. Otro medio para el mismo fin fue el uso de tubos (fistulæ, cannæ, etc.) que aparecen desde el siglo noveno. El paso para que el pueblo renunciara al vino totalmente no estaba muy lejos, lo que sucedió a primeros del siglo XII y, hasta donde se sabe, en Inglaterra. Por tanto es una confusión de términos hablar de "retirada" de la copa; hubo una renuncia voluntaria, aunque la escasez de vino en algunos lugares pudo haber ayudado a establecer la práctica. Posteriormente los sacerdotes interpretaron su participación de ambos elementos como una prerrogativa de privilegio de su orden, aunque la teología escolástica desarrolló la doctrina de que Cristo es recibido total y enteramente en cada uno de los elementos.

Vigilia monástica
Vigilia monástica
Clases de misas.
La Iglesia católica clasifica las misas según dos sistemas, dependiendo del tiempo de la celebración y del grado de solemnidad. Desde el primer punto de vista las misas son (1) misas de la época (de tempore), es decir, misas de domingos y festividades; (2) misas sobre días de santos (missæ de sanctis); (3) misas votivas (missæ votivæ, es decir, dichas por elección, votum, del sacerdote); o (4) misas por los difuntos (missæ pro defunctis) o misas de réquiem. Las misas votivas se subdividen en (a) las relacionadas con una exigencia o deseo por la Iglesia entera, una sola diócesis o congregaciones (por ejemplo, en tiempo de guerra y peste, en sequías, en consagración de iglesias, por el rey, por los enfermos, coronaciones, cónclaves, etc., o individuales (bodas, nacimientos, aniversarios, etc.) y (b) aquellas en honor de ciertos misterios (la Trinidad, el Espíritu Santo, los ángeles, etc.). El carácter propio de una misa aparece en las oraciones, lecturas, antífonas, preces, etc. Esta característica es antigua; el Sacramentarium Leonianum contiene las más variadas clase de oraciones, preces y prefacios y post-comuniones. En el segundo punto de vista las misas son o bien (1) públicas o solemnes (missæ publicæ vel solemnes; misa mayor) o (2) privadas (missæ privatæ). Una misa pública solemne se caracteriza por un mayor número (frequentia) de ministrantes; esto es, el diácono, subdiácono y ciertos asistentes subordinados que están presentes. Se quema incienso, el número de velas en el altar es mayor que en otras ocasiones y la misa es cantada. Tales misas se celebran en iglesias parroquiales en domingos y festividades, en iglesias colegiatas y catedrales diariamente. Pero ya que en iglesias menores falta el número necesario de clero, un sustituto para la missa solemnis se proporciona con la missa cantata, aunque, sin embargo, a veces es designada como misa mayor. Debe existir una congregación, ya sea missa solemnis o cantata, pues ambas son "públicas." La misa privada, al contrario, puede ser celebrada sin la congregación y por tanto queda dispensada de cantar y del mayor número de ministrantes. Sólo se requieren el celebrante y un ministrante y este último en ciertos casos puede ser un laico. Ya que la misa es leída también se llama missa lecta. Evidentemente cualquier misa particular puede pertenecer a ambas clasificaciones. Una missa de tempore puede también ser solemnis publica o cantata publica; una missa votiva puede ser privada y una misa de réquiem puede ser solemne o privada.

La comunión, por Goya. Museo Lázaro Galdiano. Madrid
Otros nombres dados a las misas son: pontifical, si es una misa solemne celebrada por un obispo con su insignia; papal, celebrada por el papa en ciertas grandes festividades con ritos especiales; menor, una misa sin música, en la que el sacerdote la dice pero no la canta; capitular, la misa mayor en domingo o festividades en iglesias colegiatas; conventual o canónica, la misa diaria de las iglesias colegiatas y catedrales celebradas solemnemente y con música después de la tercia en memoria de los fundadores. Una missa adventitia o manualis es una misa dicha por la intención de una persona que da una limosna, opuesta a la missa legata, dicha por una intención especial a consecuencia de un legado o fundación. La denominada misa de los presantificados es un oficio con una comunión, pero no es una misa en el sentido estricto de la palabra, estando los elementos usados ya previamente consagrados (de ahí el nombre, missa præsanctificatorum [elementorum]). Se dice en la Iglesia griega durante la Cuaresma, excepto sábados, domingos y la fiesta de la Anunciación y en la Iglesia católica en Viernes Santo. Lo que se conoce como una misa seca (missa sicca), sin consagración o comunión, fue común en la Edad Media en presencia de los enfermos, en el mar y en otras ocasiones, cuando una misa real no se podía decir.
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