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JUSTIFICACIÓN
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Doctrina del Nuevo Testamento.

El hijo pródigo, de Guercino. Galería Borghese, Roma
El hijo pródigo, de Guercino. Galería Borghese, Roma
Doctrina de Pablo de la justicia.
En la presentación bíblica es necesario comenzar naturalmente con Pablo. Él, de entre los primeros testigos del evangelio, tuvo una experiencia interior de la clara oposición entre la piedad del Antiguo Testamento y lo nuevo en Cristo, de donde surge una inevitable interpretación de la doctrina de la justificación. Tras su conversión quedó totalmente absorto con el contraste entre su propia justicia y la justicia de Dios, entre las obras de la ley y la fe, entre la ley y el evangelio. Tanto en Gálatas como en Romanos afirma que la ley fue dada "por las transgresiones" (Gálatas 3:19) y para "que el pecado... se mostrara en gran manera pecaminoso" (Romanos 8:13); sin embargo, en la historia redentora ambos escritos ven en la ley una ordenanza divina y en la fe en Cristo un cumplimiento de esta ley (Romanos 13:8,10; Gálatas 5:14). De su fracaso en cumplir la ley Pablo no culpa ni a la ley ni a su propio celo (Filipenses 3:6). Una difícil experiencia le había convencido de la imposibilidad de alcanzar una justicia perfecta bajo la ley. Alguien que con tal sinceridad y energía procuró unificar su acción, difícilmente pudo haber fracasado antes de su conversión al batallar con la duda (cf. 7:7 y sgg.) de si realmente se podía cumplir la ley de Dios. Como fariseos no pudo resolver esta duda por un esfuerzo renovado en pos de una justicia propia y por tanto de una justicia procedente de la ley. La aparición del Señor resucitado le convenció de que a quien estaba persiguiendo en el nombre de Dios era al Mesías. Esta experiencia fue profundamente individual, pero era un ejemplo de la debilidad universal de la naturaleza carnal humana (Romanos 8:3) que ninguna ley puede avivar (Gálatas 3:21). En la epístola a los Romanos, Pablo muestra que con referencia a la justificación por la fe los judíos no están en mejor posición que los gentiles. La ley que pronuncia una maldición sobre todos los hombres no pudo, sin embargo, ser dada con este propósito, sino como un "pedagogo, para llevarnos a Cristo" (Gálatas 3:24).

Relación de fe y justicia.
La justicia de Dios con la que el evangelio está vinculado puede significar sólo o bien un atributo o una relación con Dios (Romanos 1:17,19) o una justicia creada por Dios (2 Corintios 5:20; Romanos 10:3). En cualquier caso, está directamente en oposición a la justicia propia farisaica bajo la ley; teniendo su única fuente en Dios, el hombre es solo recipiente de ella. El significado de la fe aparece en dos pasajes característicos de Pablo (Romanos 3:26 y 2 Corintios 5:21). De este modo la justicia o comunión con Dios es posible en Cristo, ya que sólo en él en virtud de su expiación hay justicia. Este ordenamiento divino de la salvación se debe realizar por la subordinación del hombre en forma de fe (Romanos 10:3 y sgg.). Al ser la justificación por la ley imposible, sólo la fe en Cristo queda. La distinción entre obras de la ley y las de la fe fue para Pablo la cuestión fundamental de la religión, esto es, si la comunión con Dios es del hombre o de Dios; y si es ésta, si puede ser experimentada por la fe sola. La fe incluye un elemento intelectual, relacionado con hechos históricos, como la muerte y resurrección de Jesús, ya que sólo mediante esos hechos Cristo ha llegado a ser lo que es para el hombre. Sin embargo, según su peculiar naturaleza la fe es esencialmente confianza en la persona del Señor en su significado histórico y actual. Donde quiera que hay fe, hay también una condición de la justificación como acto de Dios. Esto no significa hacer, sino declarar justo (cf. Lucas 18:14, Mateo 12:37; Gálatas 3:11; Romanos 3:20; 4:4; también la noción de perdón de pecados, Romanos 4:7). Más aún, este significado concuerda con el entendimiento total del pensamiento de Pablo. Además la justificación es tanto un resultado como la culminación de la obra redentora de Cristo. Ésta tiene su continuidad en la Palabra y procura la justificación del individuo. Pablo no enseña la impecabilidad empírica. Enseñó el conflicto de la carne con el espíritu y no subestima el peligro de que un cristiano caiga en pecado. Incluso se aplica este aviso a sí mismo y hacia el fin de su vida era consciente de su propia imperfección, pero esto no destruye la posición cristiana. La seguridad yace en una constante renovación de lo que el cristiano tiene esencialmente, es decir, Cristo y su justicia. Unido a esto está la certidumbre de la perfección y bienaventuranza futura. Pablo exhorta al cristiano a examinarse, pero al mismo tiempo a poner sus ojos en Cristo por la fe. La fe se deriva del Espíritu Santo y proporciona el testimonio del Espíritu, testigo de filiación e incluso prenda y sello de salvación. Según los sinópticos la predicación de Jesús parece en un principio opuesta al mensaje de Pablo; contra su doctrina de la justificación, Jesús subrayó la demanda permanente de la ley, el juicio de las obras e incluso la recompensa de las mismas. Pero es posible preguntarse si la doctrina de Pablo es una inferencia necesaria del testimonio de Jesús. Jesús relaciona el reino, la salvación y el juicio con su copia persona, un hecho que los discípulos entendieron primero tras su sufrimiento y muerte. Dos declaraciones de Jesús sobre el significado de su muerte (Mateo 20:28; 26:28) coinciden con las ideas de Pablo. Con Jesús, el perdón de pecados ocupa un lugar central, así como la dikaiosynē, "justicia", aunque ambos concuerdan y divergen de la idea de Pablo. La presentación de Pablo del reino de Dios como un don concuerda con la de Jesús. Jesús subraya las relaciones mutuas entre el aspecto religioso y ético de la filiación. En el lado ético como condición para entrar en ese reino está el arrepentimiento. La fe es concebida como la relación correcta con Cristo; confianza no meramente en su poder maravilloso para ayudar, sino en su persona. La fe afirma que en él el reino de Dios ha venido y que es el Mesías. Jesús se quejó de falta de fe, oró por su incremento en sus discípulos y designó a sus seguidores como los que tuvieron fe en él. Pablo continuó en esa enseñanza.

Doctrina de Juan.
El testimonio de Jesús, según Juan, está en estrecha relación con el pensamiento de Pablo, aunque con sus propias peculiaridades. El secreto de la religión de Pablo recuerda la comunión viva de Juan con Dios. Los sinópticos designan eso filiación divina, que en Juan se recibe mediante Jesús. Aquí tanto la persona de Jesús como la fe en él son fuertemente acentuadas; también la importancia salvadora de su muerte. El bien central es la "vida", que incluye el perdón de pecados, una salvación presente y una perfección futura. En la filiación los elementos éticos y religiosos son inseparables y están condicionados por la fe en Jesús y el nuevo nacimiento, donde se discierne una concordancia con la idea de Pablo del nuevo nacimiento mediatizado por la fe. En la fe el aspecto de confianza no falta, pero el elemento de conocimiento es conspicuo. Hay una sintonía con la idea de Pablo de la fe: la comunión mística con Cristo. Tampoco falta el elemento ético: "El que es nacido de Dios no peca" es un juicio ideal y ha de ser entendido empíricamente, como lo es la declaración de Pablo de que el cristiano ha muerto al pecado. Más firmemente que Pablo, Juan afirma que el cristiano se engaña si declara que no peca. La filiación divina es trazada totalmente al amor de Dios y el cristiano es llevado a fundamentar su salvación no en su amor a Dios, sino en el amor de Dios a él, garantizado en el envío de su Hijo y la expiación por el pecado.

Otros escritores del Nuevo Testamento.
En el resto de los escritos del Nuevo Testamento, la carta de Santiago demanda principalmente atención. El interés del autor es totalmente práctico. Debido a la incertidumbre sobre la fecha de esta carta, no se puede afirmar que sea una polémica intencional contra Pablo. Sin embargo, hay que reconocer la posibilidad de que la presentación de Santiago fuera dirigida contra un abuso práctico de la predicación de Pablo. Santiago sostiene que una separación de la fe y las obras es imposible; más bien la fe ha de demostrarse viva a través de las obras. Con referencia a otros pasajes en el Nuevo Testamento, en Pentecostés, la salvación está relacionada con la persona de Cristo crucificado y resucitado y el perdón de pecados con la fe en él. Con esto concuerda 1 Pedro, donde, sin embargo, la fe aparece más como confianza en la actividad redentora de Jesús y el elemento ético y el temor ante Dios son fuertemente acentuados. La epístola a los Hebreos coincide con la idea de Pablo al subrayar la perfección (7:11) de la obra de Cristo y el perdón de los pecados así como la permanencia del sumo sacerdocio de Cristo.

Historia de la doctrina.

Doctrina patrística hasta Agustín.
Más allá de las Escrituras canónicas es en vano buscar una concepción plena de la doctrina de Pablo de la justificación. El cristianismo es imperfectamente entendido. Aquellos hombres eran conscientes de algo completamente nuevo en el cristianismo, pero no pudieron distinguirlo específicamente de la ley; de este modo el cristianismo estaba en peligro de convertirse en una nueva ley y la fe en una aceptación obediente de la doctrina revelada, siendo completada por las obras. De los Padres apostólicos, Clemente no tuvo un entendimiento completo de la fe de Pablo. Para la salvación la fe y las obras se combinan, e incluso el perdón de pecados está mediado por el amor. La acción ética está basada en el mandato de Dios. Para Bernabé el contenido del evangelio es el perdón de pecados, aunque enseña que el camino de la luz es el cumplimiento de la ley. En las cartas de Ignacio el pensamiento prominente no es el de la fe sino la morada de Dios y Cristo. Ignacio relaciona la fe con la persona histórica de Cristo y especialmente con su muerte, una confianza que rescata de la muerte. De él procede la fórmula: "Primero la fe, luego el amor." El Pastor de Hermas y la segunda epístola Clementina son los representantes clásicos de un cristianismo que está profundamente convencido de la importancia esencial de la fe como fundamento y poder de toda la posición cristiana, pero para la práctica de la vida cristiana todo el peso descansa en la obediencia a los mandatos divinos. La fe y las obras son la fórmula salvadora y la doctrina del mérito queda esbozada: El ayuno es mejor que la oración y la limosna mejor que ambos. En Hermas aparece el pensamiento de una acción supererogatoria que espera recompensa de Dios. Con Tertuliano y Cipriano la noción de mérito encuentra su sitio. Tertuliano también señaló la senda por la que la Iglesia católica ha procurado incluir el mérito en el carácter religioso del cristianismo. Habla de una investidura sobrenatural que capacita para acciones meritorias. Por otro lado, no conoce una gracia por la que se agrada a Dios. De este modo toda la vida cristiana está bajo el sello del temor. El entendimiento prepara para una distinción entre natura y gratia, pero lo usa sólo para borrar la oposición de gratia y mérito. Más fatal todavía que la doctrina de Tertuliano fue la hecha efectiva por la autoridad de Cipriano. La limosna está en paralelo con el perdón de pecados por el bautismo. Ya no se sostiene la justificación por la fe en el sentido de Pablo; la fe es el reconocimiento de la verdad; es confianza sólo como una expectativa de que Dios no retirará la recompensa por los hechos meritorios. No obstante, no hay que concluir que para la piedad de entonces los pensamientos evangélicos de la Escritura hubieran totalmente desaparecido. Eran todavía influyentes para la piedad personal. Agustín recuerda a aquellos que ponen reparos a su noción de gracia, las oraciones e instituciones de la Iglesia. Incluso la Didaché había exigido la confesión de pecados antes de la ofrenda del día del Señor. La piedad de Tertuliano no era simplemente justicia propia, como se puede apreciar por su tratado sobre el bautismo y su escrito sobre el arrepentimiento. Joviniano, opuesto a la idea de una recompensa especial por la obra supererogatoria, tal como la virginidad, admite sólo una posición cristiana que descansa en Cristo y es establecida por la fe y el bautismo, en la que el Padre y el Hijo moran en el creyente.

Enseñanza de Agustín.
Más claramente que Agustín, Ambrosio apoya la salvación y su certeza en la obra histórica de Cristo. No obstante avanza la doctrina del mérito, las limosnas y especialmente la virginidad. A Agustín, más que a cualquier otro, debe la Iglesia católica su doctrina de la justificación. Para él el cristianismo es un descanso actual en Dios, una concepción moldeada, aunque no inmediatamente, por su experiencia, primero de distanciamiento de Dios y luego por la conmoción interior del hallazgo de Dios. Su primera enseñanza, difiriendo de la posterior, del pecado y la gracia no está extraída directamente de su conflicto con Pelagio, sino de su estudio de Pablo y de fuentes neoplatónicas. Su experiencia personal es para él la clave y con Pablo y posteriormente con Lutero el pecado y la gracia son los dos polos de todo el conocimiento cristiano. Fuera de la gracia la humanidad es una "masa de almas perdidas" que pueden a través de la gracia de Dios reconciliarse con él. Según Agustín la ley dice: "Haz lo que Dios ordena", pero el evangelio dice: "Concédeme, oh Dios, lo que ordenas". Esto es, la gracia es eminentemente un poder de renovación religioso y ético. Sobre el perdón de pecados Agustín sostiene que (1) el bautismo como fundamento del cristianismo confiere el perdón de pecados; (2) el perdón está ligado a la justificación; (3) existe un perdón continuo, incluso para el cristiano bautizado. Fructífera para la piedad es la personalidad de Cristo, su vida interior y su humildad, siendo su manifestación total la prueba más elevada de amor y su muerte la base del perdón de pecados. Pero la gracia mediante Cristo está presente por medio de la "palabra y el sacramento", no relacionados claramente con la obra histórica de Cristo, sino en el sentido estricto creativo. Al obrar o prevenir establece la posición cristiana. De ella procede la justificación, es decir, la renovación, que hace a alguien verdaderamente justo; en lugar de la mala concupiscencia viene la buena concupiscencia. La vida cristiana toda se convierte en un proceso de santificación en la que es mérito lo que el cristiano debe ganar por sí mismo. Enseña la justificación por una fe que obra mediante el amor. En De fide et operibus, junto con la fe, las obras son tan subrayadas como para que este escrito sea muy valioso para los historiadores católicos hasta el día actual. Se acerca a la doctrina de la Reforma cuando da un giro más místico hacia la fe, una unión tal con Cristo que todo lo que es de Cristo es nuestro. En el amor a Dios se obtiene una vida actual de y en Dios. Pero no hay certeza personal de salvación.

Enseñanza escolástica y católica.
La teología escolástica se adhirió a las definiciones didácticas de Agustín, siendo influenciada al mismo tiempo por el impulso religioso que se originó en él. No obstante, aquí el semipelagianismo y agustinianismo aparecen en muchos matices de diferencias conflictivas. Según la confesión de Trento, la justificación no es simple, sino que incluye el perdón de pecados. Según Tomás de Aquino, es una consecuencia del perdón de pecados, una infusión física de la gracia. Otros maestros eclesiásticos estimaron la relación ética, aunque su relación con la obra redentora histórica es incierta. La infusión de la gracia se interpreta de diversas formas: la sustancia del Espíritu Santo es implantada en el hombre (Pedro Lombardo); la gracia santificante es identificada con el amor (Duns Escoto); el credo tridentino procura combinar ambas ideas. Dogmáticos posteriores se alinean con Tomás. Según la enseñanza católica, la gracia justificante es un don puro de gracia, lo que es una herencia de Agustín. El mérito (meritum de condigno) está basado en la gracia santificante, mientras que la acción correspondiente del hombre es recompensada por la infusión de la gracia justificante (meritum de congruo). En cuanto a esto el tridentino guardó silencio. Posteriormente la teología enseñó que la gracia no es dada por el mérito. Pero si uno hace lo que puede, humildemente puede esperar que Dios le otorgará su gracia. Otros no admiten una necesidad psicológica de una preparación para la recepción de la gracia. En la Iglesia católica el incremento de la gracia recibida, la vida eterna y la obtención de una gloria más elevada en esta vida son asuntos de mérito humano. Según Tomás las tres señales del estado de gracia son: Gozo en Dios, desprecio de las cosas mundanas y conciencia de no ser culpable de pecado mortal.

Posición luterana.
Para Lutero la cuestión fundamental giraba sobre la gracia de Dios y cómo alguien puede ser justificado ante el tribunal de Dios. A través de una dolorosa experiencia en la completa renuncia de su propia justicia, entendió la palabra de Pablo de que es solo por la gracia a través de la fe en Cristo. La justificación incluye no meramente el perdón, que tiene precedencia, sino la justificación interior. La gracia es misericordia perdonadora y la fe es confianza. Cristo mismo, en su persona y en su obra histórica, es la justicia del hombre. La ley sólo puede incrementar el pecado y exige el justo juicio de Dios contra el pecador. La ley debe ser predicada; pero la propia obra de Dios comienza cuando consuela a la conciencia abrumada con el evangelio del perdón en Cristo. Donde la fe descansa en Cristo, la justicia de Cristo se convierte en nuestra justicia; Dios declara al hombre justo y le perdona su pecado. De este modo, Cristo se convierte en el poder de una nueva vida. Posteriormente, Lutero habla de un comienzo, un avance y una justificación completa que ha de ser esperada. Nunca puede la fe en razón de alguna cualidad interior estimarse como justificante. La posición cristiana está fundamentada en la sentencia de la gracia de Dios. Lutero avisa contra la confusión de la certeza de salvación con el sentimiento de la misma. Combina el bautismo y la justificación, pero sin un tratamiento teológico preciso.

Lutero predicando a Cristo crucificado como instrumento de salvación
Lutero predicando a Cristo crucificado como instrumento de salvación
A través de Melanchthon la doctrina de la justificación recibió la primera forma de credo (Confesión de Augsburgo). Somos justos ante Dios, no "por nuestra propia fuerza, méritos u obras", sino por la fe sólo. La justificación está basada en Cristo y se recibe por la fe sola. En la "Apología" el interés predominante de la Reforma contra la doctrina católica obtiene una clara expresión. En la Fórmula de Concordia toda acción humana queda excluida como condición de la certeza de salvación; la justificación distinguida de la regeneración es interpretada en el sentido forense, la justicia de Cristo se imputa para que los pecados sean perdonados y la doctrina de la justificación se formula de tal modo que nada que haya en el hombre sino simplemente la obra histórica de Cristo es la verdadera base de la salvación.

Ideas posteriores.
La dogmáticos posteriores distinguieron no solamente entre el aspecto humano y el divino de la apropiación de la justicia de Cristo (Baier), sino dentro de la fe misma una certeza antes, en y después de la regeneración (Quenstedt). La certeza de salvación se ha de experimentar al apartar totalmente la vista de uno mismo hacia Cristo. De este modo el proceso de justificación fue concebido como puramente trascendental, por el que la fe es sólo una presuposición esencial. Según Burk, quien presenta esta idea, la justificación queda alejada de toda vacilación de la vida interior, por lo que la seguridad se hace posible para aquellos cuya paz ha quedado perturbada. Pero surge la cuestión en cuanto al criterio de la fe. Los luteranos presuponían la universalidad y promesa de la obra redentora de Cristo; para los reformados, que la restringen a los elegidos, la seguridad personal de la salvación se debe extraer de las obras de la fe sobrenaturalmente causadas. Schleiermacher coordinó la justificación con la conversión; si es tomada como comunión viva con Cristo es, al ser una forma cambiada de vida, conversión; si es una relación cambiada con Dios, es justificación. Sin embargo, la concibe puramente en general y progresivamente realizada. Algunos teólogos resuelven el proceso objetivo de justificación en la conciencia subjetiva, mientras que otros subrayan el aspecto ético. Hengstenberg hacia el final de su vida distinguió etapas en la justificación; según Beck en la justificación mediada a través de Cristo se entra en una condición de vida donde, por un lado, todos los pecados anteriores son borrados y por otro una nueva condición ética es avivada, que debe expresarse en la justicia de la conducta; con Martensen el poder justificante de la fe yace en Dios, que ve en ella la semilla de la futura bienaventuranza y la voluntad pura del ideal de la libertad plenamente realizada. En el denominado movimiento Bornholmer ya que el mundo es justificado en Cristo, la justificación se identifica con su obra redentora y la fe es simplemente una conciencia de lo que se tiene en Cristo.

Isaac August Dorner
Isaac August Dorner
Ritschl y Dorner.
Ritschl combina la justificación con la obra histórica de Cristo. En Cristo la comunidad es justificada al reconocer Dios en la comunidad perteneciente a Cristo la posición que Cristo mismo mantiene con Dios y por su causa admite a la comunidad a la comunión con él. El individuo es justificado sobre la base de que por la fe en el evangelio es miembro de la comunidad. Justificación y reconciliación tienen el mismo contenido. La reconciliación es el resultado de la justificación. Todo el tratamiento de Ritschl tiene importancia duradera a causa de los muchos problemas que supone, especialmente la relación de la justificación con la obra histórica de Cristo y la fe. Dorner subrayó característicamente el hecho histórico de la reconciliación en relación con la posición presente del cristiano: la fe es por tanto simplemente "el órgano de asimilación" del perdón ya completo en lo que al aspecto divino respecta. La justificación se identifica con la reconciliación: la importancia central, el fundamento expreso y la certeza de la justificación sobre la base de la obra histórica de Cristo es una característica peculiar de la teología de Cremer.
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